Posesión Demoníaca, Inquisición y Medicina: historia de una transición representacional hasta Carmen Marín y la prepsiquiatría chilena (1571-1858)

 
FELIPE IGNACIO DE LUCAS ARELLANO

Fecha: 9 de julio de 2023

Santiago de Chile

Contacto y otros datos al final

49 páginas (con letra Times 13 y 1,5 interlineado)

INTRODUCCIÓN

Nuestro ensayo gira en torno al fenómeno denominado culturalmente «posesión demoníaca». Primero se repasará la interpretación estrictamente diabólica otorgada por la cosmogonía cristiana y la Inquisición novohispana mediante casos de posesión individual y colectiva en América desde 1571. Segundo, el contenido se irá centrando poco a poco en Chile y en su proceso de Independencia del yugo español; todo ello culminará con el caso de la ‘posesa’ o ‘enferma’ Carmen Marín, conocida como la «Endemoniada de Santiago», que generó un importante debate transicional a comienzos de la segunda mitad del siglo XIX. El abordaje exhibe la transformación paulatina de ideas, creencias y mentalidades que evolucionan desde la época colonial hasta las nuevas interpretaciones nosológicas y psicopatológicas emitidas por los representantes de las ciencias médicas. Consideramos una perspectiva religiosa, espiritual, filosófica, médica y psicológica, pero amparadas por el rigor histórico.

     El objetivo general es plasmar la transición representacional, conceptual e interpretativa que sufre la antigua “posesión demoníaca” sobre la figura femenina transgresora, junto con la disputa entre ambos discursos, indicando que solo se ha modificado la forma de representar. Los objetivos específicos son: 1) exponer casos de posesión demoníaca femenina desde el inicio de la conquista y la colonia; 2) señalar la modificación del pensamiento producto de la Independencia de Chile y la instauración de la República; 3) examinar la biografía y la enfermedad de Carmen Marín, junto con el debate profesional que produjo; 4) indicar las instancias de represión de la mujer por los discursos dominantes, sean religiosos como médicos, para responder si la naciente prepsiquiatría se transforma o no hasta 1858 en una nueva forma de inquisición. La Hipótesis asevera que el caso de Carmen Marín es el hito fundamental que induce el lanzamiento de la psiquiatría temprana en el Chile decimonónico. Para ello se utilizan los enfoques de Historia Cultural, Historia de la Inquisición, Historia de la Medicina, Historia de las Ideas y Mentalidades, Historia de las Representaciones. 

1. Posesión demoníaca, medicina e inquisición en la América hispana

     La posesión por el demonio fue uno de los tantos focos de atención herética condenados por la Inquisición hispánica y por ende la americana, considerándola como una aberrante fase culmine en la que el espíritu humano producto del alejamiento consciente o inconsciente de los rectos y elevados senderos cristianos se mimetiza con el mismo demonio, puesto que este último ocuparía el cuerpo y la mente del poseso. A su vez, el fenómeno se habría producido básicamente por la desviación o ignorancia del individuo en relación a las enseñanzas patrocinadas por esta religión e iglesia. Son numerosos los casos de mujeres posesas que en el Viejo Continente y en América se atestiguan, tomando la forma de herejías menores y cotidianas en los respectivos juicios inquisitoriales, pero es importante subrayar que si la persona llegaba a ser considerada como “loca” o “víctima” podía ser eximida de la falta.

     El exorcismo es patrocinado por la religión cristiana, católica, apostólica romana, continuando una primitiva tradición que podríamos calificar de “medicina mística y mítica”, porque para extraer los diversos demonios o al mismo ‘diablo rey’ del cuerpo se utilizan reliquias, talismanes, oraciones y dramaturgia, de un modo más o menos similar a cómo se hizo milenios antes. Esta religión toma muchos elementos de otras predecesoras, asimismo formas rituales, simbólicas, filosóficas y teológicas paganas, pese a que el nacimiento de la filosofía como escuela es más moderno, lo utilizamos en el sentido de corpus de pensamientos, actos y prescripciones. Ya en la antigua Sumeria se exorcizaba al que se enfermaba por su mal comportamiento, pensar o modo transgresor de ser, aunque de igual modo pudo padecer un mal como victimario inocente, todo por obra de entidades malignas; para ello el sacerdote-mago-médico invocó a los dioses benefactores de la salud y sus asistentes utilizaron pócimas naturales para aumentar la intensidad del rito y tratar los malestares corporales y psicológicos. De igual manera en Mesopotamia y Babilonia el médico no estaba desligado de la calidad de sacerdote, incluso en Caldea poseía dotes astrológicos; más adelante en los siglos este protomédico ligado a la hechicería religiosa adquiere cualidades denominadas taumatúrgicas y teúrgicas. En la Antigua Grecia el término clínico heredado en la nosología de Hipócrates para referirse a la posesión maligna fue “Kakodemonomanía”, donde el espíritu malévolo lograba obrar con su voluntad sobre una persona que erró, abandonó su autocuidado o faltó al comportamiento social aceptado; se suma a ello el padecimiento por influjo de los Hados de ciertos dioses vengativos y entidades siniestras que de igual modo producían dicha posesión. Pese a esta enfermedad, también coexistió una “posesión positiva” ejercida por el “Agathodaimon” o por otra divinidad jubilosa que condujo al individuo hacia la “locura divina”: manifestación sublime de inspiración, ingenio y éxtasis, pero esta no poseía tratamiento por considerarse hasta cierto punto beneficiosa. En el mundo islámico también existió la posesión de parte de los djinn, que fueron genios malignos, llevando a las personas a cometer actos irracionales y padecer terrores. Multiformes capas religiosas de distintas épocas y zonas geográficas se superpusieron unas a otras como resultado de conflictos geopolíticos, guerras, sincretismos e intercambios culturales, cuya clarificación de detalles siempre dependerá del sector geográfico al cual nos refiramos. Los cultos mistéricos de igual modo se encargaron de traspasar multitudes de nociones, ideas, figuraciones, representaciones y abstracciones cosmológicas mediante canales selectos. En muchas de estas coyunturas se produjo el fenómeno histórico y socio-religioso fundado en que los dioses de una antigua religión antes dominante se transforman en los demonios de la siguiente, esto porque la civilización victoriosa conquista el territorio geográfico, cúltico y político, reordenando en la mayoría de los casos la adoración colectiva de masas.

     Ya situados en nuestra Era Común, la cosmovisión religiosa cristiana se fue circunscribiendo y perfeccionando progresivamente a partir de las enseñanzas iniciales por la nutrición conceptual constante de sus adeptos durante cuatro siglos, pasando de una secta rebelde y autosuficiente a un cristianismo primitivo como le han denominado los expertos, repleto de mezclas sincréticas, para luego individualizarse aún más. Después de la autorización del culto cristiano en el Imperio Romano por Constantino I se logran unir, en los Concilios de Nicea, numerosos manuscritos aislados pseudohistóricos que portaban representaciones, símbolos, abstracciones, conceptos, antiguos mitos reescritos y reestructurados; dejándose a un lado los que hoy denominamos textos apócrifos. El realce de dicha religión se fue consolidando cada vez más hasta lograr ser la predominante; construyó muchos elementos inéditos en su cosmogonía mitológica, pero otros fueron transformaciones de sistemas más antiguos. Con el pasar de los siglos, reafirma la idea ya milenaria de dos mundos antagónicos: el infernal y el celestial, pero radicaliza esta concepción y la dota de estrictas moralidades basadas en estos nuevos dogmas, así existe ahora un ente demoníaco puro, llamado muchas veces Diablo, y que es contrincante del Dios único, a su vez estuvo apoyado por sus diversas huestes de demonios ayudantes. Este ser habita en un inframundo similar al que Hades y Plutón ocuparon, pero ahora envuelto en un panorama teleológico y escatológico mucho más amenazante. Para el caso celestial, el Dios supremo cristiano, junto con la trinidad que preside y las huestes angélicas que le secundan, se transformó en la meta que todo ser humano debe alcanzar para redimirse, pues después de la muerte adquiere la posibilidad de ingresar a su reino de absolutividad y por ende logra “salvarse”. Pero esto significa que en vida el individuo está sujeto a una serie de tentaciones que debe evitar con la ferviente adhesión al cristianismo, a la fe y a la confianza en los intermediarios de Dios en el plano terrenal: sus sacerdotes, junto con toda la gama jerárquica. Si la persona se encuentra poseída por demonios, debe entonces ser exorcizada, ritual prestigioso que por medio de oraciones diversas, sometimientos y purgas, logra restablecer su salud amén la expulsión del demonio. Por lo tanto, la enfermedad en este caso es moral, y la “medicina religiosa” continuaba siendo absolutamente sobrenatural. La Inquisición española reafirmó estas dinámicas, las dotó de carácter jurídico con su Tribunal del Santo Oficio y buscó condenar toda idea, forma de ser o comportamiento que llevase posición contraria. En 1478 la Inquisición hispana, como dice Micheli-Serra, fue “nacionalizada”, en el sentido de que los inquisidores locales serían designados por los reyes y no por el papa: “De hecho, lo que se quería promover, o imponer, no era la auténtica ortodoxia cristiana, sino la que concebían los gobernantes españoles: placitum (dictamen)”[1].

     Con la llegada de los españoles a América, visitantes déspotas en un territorio autosustentado en todas las áreas humanas, ligaron su franca sorpresa a un “descubrimiento” y con ese afán conquistaron y colonizaron todo el vasto continente. Su tarea fue imponer y adaptar su legislación, pero eso no fue tarea fácil, pues se encontraron con un mundo complejo, desconocido e insospechado, asimismo con un sistema de gobierno y cultura muy desarrollados, en una sociedad ordenada y funcional; a pesar de que destruyeron muchos templos y edificaciones que encontraron a su paso, “tal acción se dio por haberse producido una ‘confrontación’ y fusión violenta entre dos cosmovisiones diferentes”[2]. “Al pasar el tiempo y haberse establecido en la Nueva España, los llegados de la Península se dedicaron a comunicar y divulgar las ideas políticas, religiosas y culturales que habían traído consigo”[3]. Por otra parte, como indica Martha Rodríguez[4], citada por Águeda[5], se conjuntaron tres tradiciones de medicina: la occidental, considerada como científica, junto con la indígena y la negra. Estas dos últimas coinciden por basarse en creencias de posesión de espíritus, entidades o demonios, teniendo chamanes curadores análogos a los médicos, aunque las terminologías variarán según la cultura, lo mismo con sus remedios basados en la herbolaria, análoga a la farmacología actual.

     Los desarrollos médicos que durante dos mil años se estuvieron efectuando en el mediterráneo y luego en el oeste europeo nos llevan a reconocer a Hipócrates, personaje y escuela que en el siglo quinto a. C. separa la medicina filosófica de la medicina empírica; esta última es continuada por sus discípulos racionalistas y por otros grandes representantes, muchos de ellos iniciadores de otras escuelas a través de los milenios; de tal manera quedó en el Siglo de Pericles recluida la medicina antigua sacerdotal, mágica y mitológica principalmente a los cultos mistéricos, lo mismo a otros grupos y culturas con sus respectivas corrientes de pensamiento fundadas a voluntad en lo filosófico-oracular. Volviendo nuevamente al siglo XVI, durante la hegemonía real y religiosa de la Inquisición hispánica y novohispana, hubo médicos trabajando para ella que estaban adscritos a la corriente médica religiosa-espiritual, pero también otros velaban incluso secretamente por una medicina empírica-racional, de aquí surge que los médicos fieles a la Inquisición rechazaran las concepciones materialistas de los médicos de la otra vertiente, acusándolos en ciertos casos para que fuesen perseguidos por los mismos tribunales a quienes rendían servicio. Simultáneamente, “las actividades inquisitoriales en el siglo XVI aparecen como una flagrante contradicción de los ideales renacentistas: el ideal de la humanitas incluye el de la autonomía. La fe de la humanidad en sí misma, como se expresa en el diálogo entre un campesino y la muerte de Johannes von Saaz (h. 1400) constituye la garantía de su renacimiento”[6]. Como se ha destacado, España lidera para el beneficio de la realeza un método diferente para mantener la adherencia obligatoria de los habitantes a su estructura monárquica, ideológica y a la cosmovisión religiosa que promovía, desarrollando prácticamente un camino paralelo a otros avances en diversas materias humanas que se realizaban en otros sectores europeos próximos, de aquí que Italia, particularmente el virreinato de Nápoles, rechazara a toda costa la instalación de la Inquisición.

     Continuando con la historia médica, la Inquisición novohispana comenzó a reclutar a médicos apenas se instauró en el continente; más adelante esta profesión fue parte de la estructura que conformó los Tribunales del Santo Oficio de la Inquisición en el territorio: los médicos cirujanos se preocupaban de evaluar el estado de salud del acusado para dictaminar si podían soportar o no los castigos según sus condiciones físicas y etarias, pudieron evitar torturas y reclusión en cárceles secretas, misma función que cumplieron en España. El primer médico alistado en América fue el mallorquín Juan de la Fuente, nombrado el 9 de mayo de 1572[7], que será más tarde el titular de la primera cátedra de medicina en 1578 de la Real Universidad de México. Los siguientes médicos nombrados fueron Diego de los Ríos el 12 de septiembre de 1595; Rodrigo Muñoz de la Sarza el 11 de febrero de 1625, y posteriormente Sebastián de Castro. De los cirujanos y barberos se mencionan: Andres de Aquiñaga Zumaya que entró en funciones el 20 de enero de 1572; Alonso de Salas el 9 de mayo de 1573; Andrés Zarde Zorogastoa Mondragón el 9 de junio de 1604; Andrés Manzano el 10 de febrero de 1607, Juan Correa el 10 de abril de 1641 y así sucesivamente con otros ejemplos[8]. Algunos de los médicos cristianos no toleraban tampoco —quizás también por su propio autocuidado— a otros colegas que avalaron corrientes, filosofías o costumbres diferentes: se relata que Juan de la Fuente denunció ante el Santo Oficio a un colega alemán, el doctor Centurio, partidario de la corriente iatroquímica de Paracelso[9]; independiente de lo anterior, los médicos enjuiciados por el Santo Oficio fueron pocos y ninguno de ellos bajo cargos de carácter científico y profesional, sino tan solo por sus creencias, he aquí unos ejemplos: el cirujano irlandés William Corniels fue condenado como hereje luterano, negándose a renunciar al protestantismo, por lo tanto fue ahorcado y su cadáver quemado en el mercado de San Hipólito; Manuel Morales fue condenado in absentia por “hereje judaizante dogmatista” en el auto de fe del 28 de marzo de 1593[10]; luego en 1610 el cirujano Dionisio de Torres por blasfemo; Rodrigo Fernández Correa fue reconciliado por judío el 24 de enero de 1647; y así otros pocos ejemplos más hasta 1795, todo como resultado de pensar diferente, por traer concepciones médicas, filosóficas, espirituales y religiosas distintas, lo mismo por generar proposiciones antigubernamentales y críticas hacia este sistema o por ser francmasones; un último caso para citar es el del doctor José de la Peña y Flores en 1732, que fue castigado por haberse valido en sus amores de yerbas, oraciones, palma bendita e invocaciones al demonio[11].

     Si bien la teoría hipocrática de los humores continuó utilizándose vastamente hasta hace pocos siglos, los adelantos técnicos, empíricos y médicos elaborados entre las centurias XVI y XVIII fueron sustanciales, en esos dos primeros siglos proliferaron los médicos alquimistas, místicos y astrólogos, destacando entre sus colegas. Aun así, fue una época cruda para los que salían de la normalidad socialmente aceptada, es más, se iniciaron los asilos de reclusión de enajenados, y los que poseían temperamento más desquiciado fueron encarcelados con cadenas; estos “locos” y “enfermos” eran estudiados, judicializadas sus causas y tildados de improductivos e inadaptados, lo cual no deja de entrañar una clara representación del uso institucional y profesional del poder, sea micro o macro, según el lugar donde se desarrollase. El médico, el juez y el sacerdote dictaminaron el destino de una persona considerada anómala, lo cual fue necesario ante la peligrosidad de criminales y homicidas, pero en otras instancias solo fueron inocentes personas enfermas corporal y psíquicamente, desprovistos de un tratamiento comprensivo. Recién en el siglo XVIII nace en Europa la especialidad que se dedica como tal al estudio clínico de las enfermedades mentales, la psiquiatría, con ello surgió un método riguroso y una primera clasificación diagnóstica; en el campo institucional comenzó a propugnar la humanización del trato que se daba a los aquejados, Jean-Baptiste Pussin elimina el encadenamiento y se inicia una nueva era para los ahora llamados “alienados”, trabajándose la recuperación a través del “tratamiento moral”. Mientras tanto, en el transcurso de esos siglos, en la España inquisitorial y sus colonias se condenaba, torturaba y quemaba a los transgresores, pero, en el mejor de los casos, se decidió la reclusión en monasterios o conventos de pueblos aislados, como ocurrió con mujeres y hombres ‘poseídos por el demonio’.

2. Versatilidad de las posesiones y endemoniamientos femeninos en América

     El Tribunal del Santo Oficio, después de haber pasado por las etapas monástica entre 1522 y 1532, y episcopal entre 1535 y 1571, se estableció en Nueva España definitivamente en 1571[12]; pero unos años antes, específicamente en 1568 en Perú, una joven mujer analfabeta llamada María Pizarro comenzó a ser poseída por una serie de demonios y entes extraños, existiendo actualmente varios libros, artículos y tesis que se refieren a su biografía. La historia narra que el Tribunal: “recién instalado en la ciudad, toma cartas en el asunto sobre el caso de Pizarro e inicia un largo y bullado proceso en el que se ven envueltos varios religiosos exorcistas y la propia posesa. A medida que las causas fueron avanzando alcanzaron una complejidad mayor y aumentó el número y carácter de las acusaciones”[13]; sin embargo, ningún exorcismo funcionó, por tanto, fue procesada por la Inquisición y encerrada hasta su muerte en 1573. Todo comenzó con dolencias físicas que luego se transformaron —según las fuentes de la época— en verídicas manifestaciones del demonio. Este caso nos describe un primer tipo de representación de mujer posesa novohispana, cuya manifestación sintomática atípica nos remite más lógicamente al padecimiento de una enfermedad corpórea o directamente psicológica, aunque ambas dimensiones siempre están conectadas, pero también nos evidencia una transgresión individual femenina que se exalta por sobre los parámetros sociales y religiosos en un escenario recientemente impositivo. La Inquisición no le concedió cura, tampoco libertad y solo la precipitaron a la muerte. Quiroz explica claramente los procesos referentes a una posesión: “Se sirve de un cuerpo. Puede ser un súcubo, íncubo, guapo galán o bellísima mujer, con diversas formas de animales, de colores, preferentemente el negro y el rojo, además de los consabidos cuernos. La representación figurativa tenía un determinado catálogo y también sus límites plásticos conocidos”[14]. A su vez, los seres angelicales de la religión tenían también las habilidades para extirpar al demonio de las mujeres, todo ello podía lograrse supuestamente con invocaciones de buena calidad ejercidas por un exorcista profesional. El mismo autor refiere que “la lectura de un mesianismo apocalíptico en mujeres fue combatida de nuevo por la Inquisición limeña en el siglo XVII, luego del caso de Rosa de Lima”[15], también rememora al Malleus maleficarum (1486), indispensable para comprender un poco más sobre la temática persecutoria y las leyendas negras. En fin, como apela Millar, “la joven pasó por períodos de gran deterioro en su salud, en que a veces daba la impresión de que los males que tenía eran orgánicos y en otros de carácter psíquico […]. Junto a esas dolencias, tenía a veces convulsiones, estallaba en gritos o en destempladas risas sin venir a cuento. Tampoco faltaban temporadas en que le afectaban tristezas y melancolías. Da la impresión de que los médicos pensaban que tenía frenesí, es decir, una especie de locura. Eso llevó fácilmente al diagnóstico siguiente: la posesión demoníaca. Lo cierto es que la joven padecía algunas enfermedades orgánicas y otras psicosomáticas”[16], esta y otras observaciones de Millar bosquejan clínicamente el caso de Pizarro.

     Un caso colectivo es el de las monjas del convento de Santa Clara de Trujillo en Perú, las que en 1674 declararon estar poseídas. Aunque el número de monjas obsesionadas con el demonio varía, pues algunos hablan de 23 y otros de 54, lo cierto es que sus extraños comportamientos, movimientos, visiones, relatos cargados de erotismo y los cambios en sus voces provocaron un estado de alarma en toda la provincia y, en general, en todo el reino del Perú[17]. A comienzos de noviembre de ese año, una carta del comisario de la ciudad de Trujillo dirigida al Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición informaba de los grandes temores que se vivían por los espíritus maléficos que atacaban a este convento, los cuales se habían apoderado de los cuerpos de entre 23 y 26 monjas, hecho que generó gran polémica en la zona. Se creyó inicialmente que la presencia de los demonios podría haberse causado por pecados cometidos, por tanto se buscó prever la posibilidad de que el mal se extendiera por las provincias vecinas. Si bien no podía explicarse por qué el demonio atacaba a mujeres que dedicaban su vida a la devoción, a la oración y a la piedad, prefirieron las monjas entender sus padecimientos como retos que el Señor colocaba en sus caminos de purificación[18]. Las manifestaciones evidentes fueron contorsiones, risas, convulsiones, sensualidades, ataques de rabia y otros actos aberrantes que provocaron terror entre los espectadores. Si bien según la abadesa del convento fueron 56 las monjas molestadas por demonios, dos tuvieron particular protagonismo en este proceso: Luisa Benítez, llamada también “La Pácora”, por llamarse así el pueblo donde había nacido, y Ana Núñez. Según su confesor, Francisco del Risco, fueron las primeras en presentar las manifestaciones demoníacas y las que parecían estar más dominadas[19]. El proceso de indagación inquisitorial comenzó a finales de 1674 hasta inicios de 1675, los conceptos de calificadores se efectuaron en 1678 y la sentencia se dictó el 5 de septiembre de 1681, pero al no tener claridad el Tribunal de Lima sobre el particular, enviaron la causa a Madrid, mientras tanto destinaron a las dos monjas a las cárceles secretas, sin conocerse hasta hoy el destino de ellas ni la resolución del caso[20]. Como explica Rodríguez, este acontecimiento: “más allá de ser un fenómeno propio de la espiritualidad cristiana postridentina, es un caso de características típicamente coloniales. No tanto porque sucediera en un convento femenino, para más distinción, ni porque se enfrentaran dos importantes órdenes religiosas por su control espiritual (F. D. L.: las órdenes franciscana y dominica), como porque pronto se culpó y acusó a indígenas de ser los causantes de introducir el diablo al convento. Se trató de una nueva manipulación de la representación colonial de la cultura y la espiritualidad indígenas”[21]. Hasta entonces hemos podido apreciar un caso individual y otro colectivo en América, la representación del demonio que posee el alma y cuerpo de las víctimas de género femenino es el mismo, pero llama notablemente la atención que se produzca de forma grupal, lo que podríamos denominar proyección contagiosa e imitación comportamental automática.

     Avanzando de manera cronológica, también está la historia de la beata Juana de los Reyes, una notoria terciaria franciscana de Querétaro acusada de estar endemoniada ante la Inquisición en 1691: “una sexualidad activa y por ende culpable lograba disimularse bajo el manto mismo de la religión”[22]. De hecho, a mediados de ese año fueron tres las doncellas españolas en Querétaro que comenzaron a dar muestras de alteraciones físicas y de conducta, parálisis y rigidez de las extremidades o de todo el cuerpo, entre ellas la misma Juana, Francisca de la Serna y Francisca Mejía. Los familiares, preocupados por estos síntomas, acudieron a sacerdotes, es así que unos franciscanos expertos en exorcismo acudieron a asistir a las jóvenes, las que les recordaron casos similares leídos en el Malum Maleficorum o en el Flagellum demonium, concluyendo que eran casos de posesión demoníaca[23]. Estos monjes declararon que los demonios no las querían dejar libres, salían unos y se introducían otros, Juana de los Reyes en agosto de ese año tenía siete demonios y en diciembre tenía tres legiones, y cada legión, según lo expresa el mismo exorcista, se componía de 1000 demonios[24]. A raíz de esta circunstancia se organiza un convento de misiones en Querétaro, una especie de retiro espiritual, pero lo curioso es que muchas otras mujeres se endemoniaron durante su realización, las cuales se revolcaban en el sueño, recibían visiones, ejercían terribles alaridos. No obstante, otros religiosos de diferentes órdenes, unos carmelitas y otro dominico, cuestionaron la labor de esos franciscanos, oponiéndose a la posesión y declarando que la causa podían ser maleficios recibidos, aquí comienza a producirse un fuerte debate entre estas escuelas religiosas, acusándose unas a otras por el dominio de la verdad. Ya en marzo de 1692, el fiscal del Santo Oficio presentó ante los jueces del ‘Tribunal de la Fe’ la acusación formal contra las endemoniadas y contra uno de los franciscanos, y a partir de ese momento se abrieron los procesos de cada uno de ellos[25], para conocer más del particular véase el capítulo de Buelna.

     En otro orden de ideas, hubo numerosos casos aislados de mujeres acusadas de endemoniamiento al comienzo del siglo XVII, uno de ellos es el de Marina de San Miguel, que fue una beata de la Orden de Santo Domingo avecindada en Ciudad de México. Fue juzgada y condenada por la Santa Inquisición entre 1598 y 1599 por tener contacto sexual con el demonio, es más, fue tentadora de aquél. En toda esta época inquisitorial existió un estrecho vínculo entre la figura femenina junto con la seducción y el erotismo malsano, apelando a una sexualidad poco controlada por dicho género, que tentaba tanto a humanos como a diablos y seres sobrenaturales. Todo ello muestra la predominancia del imaginario religioso y también masculino sobre estos juicios, el sometimiento social y doméstico que se hizo de la mujer por siglos, junto con la tergiversación de todos sus actos y la judicialización de sus “tentaciones”.

     Llegados a este punto, es necesario considerar una división de no menor importancia: que es la del loco en relación con el que peca conscientemente. La Inquisición quiso tener cierto cuidado a la hora de diferenciar ambos casos, puesto que el loco pudo errar en la senda de la virtud cristiana por estar incapacitado de velar por su propio comportamiento y pensamiento; en cambio, el que cometía un pecado de herejía sin padecer de locura, sino que, poseyendo plena atención y conciencia de sus faltas, sí era acusado y procesado, variando el dictamen condenatorio según su grado de arrepentimiento. “La presencia del demonio era clave para discernir si estos personajes estaban endemoniados (poseídos) o eran agentes del demonio. En el primer caso, éstos estaban libres de toda culpabilidad, puesto que los consideraban víctimas y no cómplices, por lo tanto, el poseso no era un transgresor individual, sino más bien alguien que cargaba con los pecados cometidos por el resto”[26]. Un entrecruzamiento complejo entre locura, posesión y endemoniamiento fue el de María Josefa de la Encarnación: su proceso fue desarrollado entre los años 1714 y 1719 en la ciudad de Lima, ella fue una mujer pobre, mulata y doncella; Urra-Jaque explica que su caso “no está ajeno a una realidad femenina vinculada a la pobreza, a la violencia, a las categorizaciones étnicas, a las desilusiones afectivas, a los prejuicios sociales y, sobre todo, a las manipulaciones tanto personales como grupales”[27]. Pero aquí nos encontramos más bien ante una mujer astuta y transgresora del status quo, hizo conocer su espiritualidad heterodoxa y una imagen de santidad en su entorno cercano, lo que generó la admiración de las gentes y la ganancia de limosnas que le ayudaron a sobrevivir, asimismo quebró y trascendió los prejuicios que se tenían sobre las mujeres de su condición social. Para alivianar la sentencia inquisitorial, tuvo que arrepentirse de toda su religiosidad, revelaciones, confesiones y visiones, muchas de ellas ligadas al acoso, tentación y posesión de numerosos demonios; su abogado defensor la tildó de “ingenua e ignorante”[28] y los teólogos decidieron que era un estado de locura, a su vez, los inquisidores resolvieron que todo fue parte de una “trama netamente femenina” y una de las tantas consecuencias del “temperamento femenino”[29]; con todo, estos veredictos no la excluyeron de recibir varios castigos vergonzosos, el destierro en la ciudad de Ica y la reclusión en un Hospital.

     Otro contexto que revela la versatilidad de la posesión en América es el caso mexicano de Barbara de Echegaray, una mujer con carácter y “directora de sí misma”. En su historia se conjuga el cuerpo femenino, la sensualidad, la posesión demoníaca, el embarazo y parto de demonios, junto con los pactos sexuales con el diablo; todo ello estuvo entremezclado con una supuesta complicidad sexual con su primer confesor llamado Pedro Ibarraran, este último delito es clave para su destino. El proceso ocurrió a fines del siglo XVIII, el archivo del proceso está fechado en 1785, 1792 y 1796[30] y está basado principalmente en la información otorgada por múltiples testigos, para conseguirlas se realizaron numerosas calificaciones, acusaciones e interrogatorios. Ella apeló que Ibarraran fue un abusador, existiendo gente que le creyó, pero el bando contrario comentaba que él fue seducido y engañado por Echegaray. Como nos narra Schlau, “a Echegaray se le construye como la arquetípica mujer mala y sexualizada, lo cual se ve vinculado a otros rasgos percibidos como “peligrosos”, como la soberbia, la vanidad y la falta de obediencia”[31]. Por otro lado, “es curioso que la acusada misma y el fiscal hayan estado de acuerdo al proponer que ella no estaba endemoniada”[32], lo que vendría a explicar que los exorcismos de dos sacerdotes no tuvieran éxito; además la acusada no habló en lenguas extrañas, tampoco manifestó el conocimiento de ciencias desconocidas o la revelación de cosas ocultas al saber humano. “El Demonio no hizo caso de sus Exorcismos; por que como no había mas diablo, o a lo menos diablo mayor que esta muger” (en escritura de la época), entonces, como dice Schlau, se desprende que «la acusada, al fin y al cabo mujer, es “el demonio”»[33]. Por consiguiente, se concluye que nunca estuvo poseída, sino que para los inquisidores todo fue aparentado por su malicia para ocultar sus prácticas depravadas, apelándose a la naturaleza engañosa femenina. Ella se defiende explicando que sus contorsiones físicas fueron producto de la epilepsia, también dio testimonio de abusos y violencias que recibió durante su vida, pero todo esto generaba opiniones ambivalentes en su entorno. Finalmente, el calificador culmina este polémico debate afirmando que los dos son culpables, ella y el confesor fueron acusados y presos en las cárceles secretas. La última irónica poesía que es posible rescatar del terrible suplicio de Echegaray, es que el calificador, “quien asocia la sexualidad desbordada con sectas herejes —flagelantes, beguardos, beguinas, dulcinistas, alumbrados, molinismo— la llama “Magdalena Americana” (f.35r)[34].

     Nos referiremos a un último caso: el de Ana Rodríguez de Castro de Arámburu, este es bastante reciente, pues ocurrió el 21 de noviembre de 1801. Ella fue cercana a la santidad, a recibir revelaciones y engendrar milagros; hizo otras actividades como profecías, levitaciones, caídas en éxtasis, raptos y visiones celestiales[35], al ser consultada por su comunidad alcanzó cierta fama, influyendo sobre muchas mujeres. Como es de esperar termina en manos de la Inquisición y siendo acusada como muchas otras por ilusa, hereje, alborotada y endemoniada[36]. Ana fue otra mujer de barrio que realizó expresiones públicas de sus dotes espirituales, y varios testigos que habían convivido con ella comentaron las artes propias del diablo de las que supuestamente se jactaba; siguiendo a Schlau, de los testimonios se obtiene que se ganaba la vida económicamente con estos prodigios, o sea, para cubrir la necesidad básica de la subsistencia. Aquí observamos un caso bastante similar a otros ya señalados, donde la mujer utiliza su especial talento imaginativo e influencia para autovalerse.

     El temperamento místico de estas mujeres nos retrotrae al contexto ocurrido a fines del siglo XVII en la península ibérica en relación a los iluminados o alumbrados, tildados de “ilusos”. Estos siguieron tradiciones filosóficas de la Edad Media, promovieron la doctrina erasmista y recibieron mucha influencia del quietismo, corriente mística que alcanzó un importante impulso en el sur de Europa, mayormente en España, Francia e Italia. El principal valedor de dicha corriente fue Miguel de Molinos, quien argumentó que la contemplación se lograba por el recogimiento interior, así el individuo se hace conocedor de la verdad, la mira con quietud, sosiego y silencio, sin necesidad de otros medios, personas o pruebas externas de convencimiento[37]. Independiente de ello, este fenómeno místico es propio de la naturaleza humana, aunque es selecto y se desarrolla psicológicamente solo en ciertos individuos, así palpamos que en América se produjo espontáneamente, pues las posesas novohispanas en varios casos crearon su propio tipo de espiritualidad con una combinación de diversos compuestos cristianos tradicionales u ortodoxos, junto con otros de religiosidad popular, indígena y heterodoxos; algunas manifestaron su propia interpretación creacionista cosmogónica y cosmológica, muchas veces sin tener la cultura o educación necesaria, y sin poseer un ambiente socioeconómico elevado. Son nuestras Magdalenas místicas americanas, que lucharon entre la luz-celestial y la sombra-diabólica de sus propias imaginaciones y fantasías creativas, cuan artistas que en sí mismas materializaron la obra más extravagante, transgresora y extática de la expresión universal en contra de lo establecido. Pero, ese misticismo tan natural se vio arrebatado por la Inquisición y la Iglesia, que solo se lo concedió a sus propios “elegidos de dios”[38], a este respecto Urra-Jaque dice, basándose también en otros autores: “Sin embargo, el discurso secular del siglo XVIII, provocó que muchas experiencias místicas fueran observadas desde una óptica más racionalista, por tanto, las transgresiones fueran cada vez menos y, a su vez, atribuidas a la falta de cordura”[39], […] “estas expresiones místicas americanas eran una contradicción en sí misma, ya que se inspiraban en el misticismo hispano del siglo XVI, es decir, muy interiorizado y crítico con las externalidades y, al mismo tiempo, exageradas y vulgares, sin embargo, muy típico y acorde a una sociedad mestiza.[40]

     A modo de corolario de esta sección, comentar que todo acto en contra de la “moralidad religiosa”, toda oscuridad completamente natural de la conciencia (que no puede permanecer siempre en la lumínica inspiración o elevación), fue interpretada como producto del acecho demoníaco; mucho peor fue la situación para las monjas, pues significaba convertirse en vergüenza provincial al permitir tentarse por el demonio, entidad maléfica que se involucró con o sin permiso en sus cuerpos, apoderándose de impulsos, instintos y vociferaciones. Quisieron imponer con esto una representación femenina relacionada con la debilidad y la fácil maniobrabilidad; aunque dedicaran su vida a la oración aun así podían ceder por delicadeza constitutiva o por anhelos sensuales a los demonios; estos y otros atisbos dilucidan la imagen deplorable que de ellas tenía la Inquisición, paralelamente a que también hubo hombres posesos, de los que la historia parece evitar su recuerdo. De antaño también se llamó a esta enfermedad como “diabolismo”, la cual, al observarse hoy con madura mentalidad, permite constatar que es una respuesta connatural ante la disconformidad con la vida, efecto de estresantes represiones internas ante la dura existencia, además, en la perspectiva inquisitorial que tratamos constata el efecto perjudicial en la salud (mental y física; individual y social) de parte del Tribunal y de la Iglesia, ejes de la monarquía ideológica española. Fue entonces un malestar cargado de representaciones, figuras conceptuales, simbólicas y restrictivas que generaron severas huellas de enfermedad que hoy podemos estudiar. Creencias y mentalidades impuestas a la fuerza dan cabida a la fatídica representación demoníaca que dominó el ser de las víctimas, nubló su razón y llenó el espacio de la conciencia con dicha imagen alegórica ya familiarizada como funesta. Pero es importante agudizar este juicio comentando que los indígenas, asimismo las culturas de las personas de color raptadas, siempre creyeron en sus propios demonios, monstruos, animales y espíritus maléficos que tenían la capacidad de poseer al ser humano, pero en algunos casos esas mismas posesiones fueron positivas: por ejemplo para la adivinación, curación o revelación de hierofanías para la comunidad; la Inquisición impuso su propia morfología gráfica del mal, por tanto, en muchos posesos se escenificó la mezcla de representaciones pre y post conquista. Ya en la Nueva España, todas esas formas de exteriorización por posesión fueron procesadas. Como reacción a esto, la mujer posesa quiso revelarse ante las imposiciones arbitrarias, manifestando consciente e inconscientemente toda su innata originalidad de autoexpresión para contrariar la norma, ellas son verdaderas transgresoras que marcaron hitos en la historia inquisitorial de nuestro continente. Finalmente, como hemos abordado en esta sección, nos encontramos con un juego de representaciones cuyos vaivenes fluctúan entre posesión, locura y erotismo.

3. La Independencia de Chile y la instauración de la República

     En relación con la jurisprudencia inquisitorial, el Reino de Chile estuvo sometido en esta materia al distrito de Lima, donde se encontraba la sede del Tribunal del Santo Oficio más cercana, por eso en Chile solo hubo Comisarios y Familiares; dicha jurisdicción incluía las diócesis de las ciudades de Santiago y Concepción, aunque ahora se ha descubierto que La Serena pudo tener otra influencia importante en tal ámbito. “Si bien se ha sostenido por la historiografía que en los espacios de fronteras y alejados de los centros neurálgicos de la monarquía no hubo actividad inquisitorial, en el caso de Chile se ha constatado que no solo se formaron las primeras comisarías en el siglo XVI, sino que además hubo una serie de motivos religiosos y políticos que justificaron su implementación”[41]; entonces, los comisarios son los representantes de los inquisidores en espacios alejados del asiento del tribunal, en cambio los familiares eran miembros de menor nivel dentro de la Inquisición y que servían como informantes. A ojos de la Inquisición, la Gobernación de Chile era la frontera de la Monarquía Católica, pero al por poseer un amplísimo espacio periférico se exponía inevitablemente a transformarse en escondite de falsos conversos, de protestantes, de sacerdotes críticos al poder real, y como lugar donde se podían desarrollar tendencias autonomistas de ambiciosos españoles ávidos de riquezas o dominios, a ello hay que sumar los ataques y saqueos de piratas y corsarios que entraban por el Estrecho de Magallanes, lo que se convirtió en un problema de carácter internacional. Uno u otro de los recién señalados eventualmente podía forjar alianzas con indígenas rebeldes a la conquista, lo que incluso fomentaría la llamada Guerra de Arauco (además, en el caso de los piratas, estos procedían en su mayoría de países protestantes). Toda esta libertad debía ser frenada porque constituía un problema de carácter interno religioso-político, percibidos como una clara amenaza tanto para la unidad de la fe como para la identidad cultural de los súbditos de la monarquía católica, asimismo para sus posesiones de ultramar[42].

     Simultáneamente a este proceso, ahora en el área médica, las fuentes primarias de la medicina chilena se formaron en la época precolombina en el contexto de una medicina primitiva caracterizada por el concepto mágico de enfermedad, la posesión de espíritus malignos y la orientación empírica y mágica de la terapéutica, explica Cruz-Coke[43]. Las culturas precolombinas de América no alcanzaron a desarrollar una medicina basada en la razón y en la ciencia, por ende, no pudieron separar lo orgánico de lo funcional en sus creencias religiosas; en la antigua cultura mapuche la medicina estaba desarrollada al nivel del predominio de los machis y hechiceros que combinaban prácticas mágicas con el uso de terapéuticas empíricas. Como escribió Vicuña Mackenna: “En Chile, infaliblemente el médico había de ser sacerdote y brujo: tal fue y tal es todavía el machi de Arauco, el curandero de los campos […]. Los machis, es decir, los primeros médicos de la colonia, curaban con ritos bárbaros y supersticiosos, con diabólicas contorsiones y mentiras para expulsar del cuerpo afligido el ivum, es decir, el monstruo, que esa es la significación natural de la palabra: el ibumche es el paciente, porque che quiere decir hombre. […] ‘Nueva ocupación —exclama entusiasmado el docto jesuíta Rosales en su Historia inédita— nueva ocupación tuviera el príncipe de los Esculapios en inquirir y conocer los secretos de las admirables virtudes de las muchas yerbas que produce este fertilísimo reino de Chile en que se aventaja a otros muchos”[44]. Aquí nos encontramos nuevamente con la ‘posesión’ típica de las culturas y creencias indígenas, que se valían de una abundante gama de seres mitológicos originales; la extirpación del mal solo la realiza un experto con cualidades de autocontrol y dominio sobrenatural, o sea, una persona especial de la comunidad: con su talento ahuyentaba o destruía a las entidades usurpadoras del cuerpo y de la identidad. Como ya hemos aseverado, esta forma ritualística para sanar, en su acepción generalizada, es sumamente antigua e incluso prehistórica, por ende, es inmanente a la naturaleza humana. El espíritu, sentimiento y procedimiento que animó el ritual ejercido por los machis es similar en esencia al exorcismo de la institucionalizada religión hispana, y lo mismo con otras maneras de extirpación religiosa del mal que atrajo para el enfermo la subsiguiente recuperación, pues todas se valen de oraciones, meditaciones, elementos, de la creencia absoluta en la eficacia, de un ejecutante principal, de asistentes y de una performatividad llamativa.

     Chile continuaba sometido España, este panorama ya parecía prácticamente irremediable; no obstante, ocurre un giro inesperado: en 1808 el rey Fernando VII de España es capturado por las fuerzas napoleónicas, cuya monarquía debilitada produce la instalación de juntas de gobierno en las colonias novohispanas. De aquí en adelante se desatan poco a poco una amplia gama de eventos entrecruzados tanto en tiempo como en territorio donde finalmente la fuerza del sentimiento independentista de América va tomando preponderancia. En Chile, la primera junta de gobierno se realizó el 18 de septiembre de 1810; pese a que en las primeras instancias se intentó mantener lealtad al rey cautivo, luego nace la aspiración a la primacía de la autonomía. Es así que el arrojo que animó a ilustres personajes heroicos por alcanzar una patria libre y autoconstituida logró radicalizar el proceso de la separación definitiva del dominio español, adoptándose e instalándose ideas republicanas que incitaron motines y guerras. La Inquisición y las Comisarías del Santo Oficio sobre el territorio chileno se clausuraron en 1810, y la emancipación absoluta de España se concretó en febrero de 1818 con la proclamación de la Independencia, detonante que manifestó el inicio de una transformación progresiva de mentalidades en todo rincón nacional y latinoamericano.

     Al observar estas grandes transiciones en el área de la ciencia, obtenemos que la medicina biológica-orgánica luchará por pasar de las formas más originarias a las más actualizadas, estando anteriormente muy conectada con la herbología y con pensamientos igualmente religiosos, aquí tomamos el sentido etimológico del término, pues religare, significa “volver a ligar”, y ello conduce en todos los casos hacia una fuente o manantial que todo lo ha creado. Prosiguiendo con nuestro razonamiento, durante la época de la Conquista se había producido un proceso de mudanza de la medicina aborigen de los mapuches a la medicina española, cuyas características esenciales estaban basadas en la atención religiosa hospitalaria medieval (este período abarcó tres siglos: 1536-1839). Dicha medievalidad médica en esta zona continuaba siendo primitiva, mientras que en Europa se sucedían las épocas del Renacimiento en los siglos XV y XVI; la del Barroco en el XVII; la de la Ilustración en el XVIII y la del Romanticismo en el inicio del siglo XIX, desarrollándose posteriormente la del Positivismo; todas influyeron notablemente en el progreso y modernización de la medicina occidental[45]. El aislamiento cultural y retraso tecnológico en la vida de la sociedad colonial impidieron que estas épocas culturales europeas influyeran en el progreso de la medicina nacional. No obstante, los últimos movimientos intelectuales ya nombrados influyeron directa y contemporáneamente en los médicos extranjeros avecindados en Chile durante la época de la emancipación (1810-1830)[46]. “El período de la emancipación de la corona española, se extendió durante el primer cuarto del siglo XIX y fue un proceso de transición de las instituciones coloniales hasta llegar a establecerse los organismos del Estado Republicano. La cultura colonial se fue apagando lentamente hasta la mitad del siglo XIX, pero en 1830, con el advenimiento de la República Conservadora y la Constitución de 1833 se pudo echar las bases de una medicina nacional autóctona”[47].

     Entre 1810 y 1826 los médicos republicanos debieron aceptar continuar trabajando con las instituciones heredadas del gobierno colonial: los Cabildos, el Protomedicato y la Real Universidad de San Felipe; la mayoría de los médicos practicantes eran extranjeros y los escasos médicos chilenos no tenían ninguna influencia en las autoridades. La transformación de esta última universidad en otra más acorde a los ideales republicanos permitió crear la Universidad de Chile en 1843, junto con su Facultad de Medicina. Esta última dotó a la carrera de una ética y formación especial: estos profesionales debían conocer muchos campos del saber y acontecer humano, no solo los estrictamente biológicos (tradición extendida desde la universidad anterior, pero con menor énfasis religioso), esto quiere decir que fueron grandes humanistas. Aun así, los médicos no poseían el estatus que hoy ostentan, incluso la profesión era mal vista. Cruz-Coke ordena los eventos coloniales ya mencionados de la siguiente manera: la medicina de la conquista (1536-1616); la medicina colonial religiosa (1616-1823); la Universidad de San Felipe y el Protomedicato (1756-1839)[48]. Desde entonces esta vasta zona geográfica que comenzaba su independencia absoluta quiso formar con la mejor calidad a los estudiantes de medicina, enviándolos con becas a Europa para recibir la educación más actualizada al respecto.

     En definitiva, el hito de la Independencia transforma todas las capas sociales y se comienza a gestar el alma de una patria reluciente. Los tres conceptos principales de este ensayo son la Posesión Demoníaca, la Inquisición y la Medicina, pero la segunda ha desaparecido del camino, ¿o seguirá estando presente bajo una u otra máscara por un tiempo más? Ahora la medicina se ocupará del concepto de la posesión, por ello involucramos una Historia de la Medicina en Chile, la que en el siglo XIX alcanza esplendor privilegiado en nuestro país, esta nos llevará progresivamente en el tiempo hasta el nacimiento de una Prepsiquiatría propiamente chilena en 1857.

     La Inquisición terminó en Chile, junto con toda su pedagogía del miedo, junto con todas sus técnicas de condenación al ser humano transgresor, diferente por naturaleza; se deseó evitar la perspectiva religiosa en la ciencia, pero este fue un proceso bastante lento que hará cabida hasta el primer tercio de la segunda parte del siglo XIX. Mayoritariamente los primeros médicos aún profesan la religión cristiana con que se habían criado por tradición familiar y local, así como ocurrió con una buena porción de la sociedad. También hubo una transición, pero más veloz, entre las técnicas homeopáticas y las alopáticas; también comenzaron a diferenciarse con mayor ahínco las diferentes especialidades de la profesión, pero predominaron las biológico-orgánicas. Eso sí, el tema psíquico, siempre más relacionado a la filosofía, no dejó de ser un campo importante que debía trabajarse, lo psicológico como concepto no es una formación de finales del siglo XIX, puesto que se venía utilizando desde la Antigua Grecia y ya en el siglo XV Felipe Melanchthon lo usa plenamente para describir los estudios y los tratados referentes al alma. La filosofía siempre nos señaló e invitó a que debíamos ocuparnos del cuidado de esa alma, a nivel personal como comunitario, y el aumento de las preocupaciones sobre las enfermedades que no tenían explicación corporal fomentó el interés de los profesionales que se ocuparon de lo metafísico en la medicina, es decir, de los pensamientos, emociones, sensaciones, entre otras. Entre 1810 y 1850 no hubo una nosología definida ni generalizada, estaban más bien aisladas según cada profesional interesado, lo mismo con la forma de practicar la diagnosis médico-psicológica. Si bien se continuó la tradición de otros antiguos psiquiatras europeos, comenzó la fenomenología como rama científica de la filosofía a separarse poco a poco para fundar un campo práctico en el ejercicio clínico. Ahora se aspiraba lograr que las ideas religiosas fueran excluidas de la diagnosis, pero este proceso no dejó de ser lento. Otros términos, como el de “espiritualidad” seguían utilizándose, pero era necesario hacer la diferenciación entre teología, religiosidad, espiritualidad y medicina, en muchos casos se continuaron mezclando, como ya veremos.

     En otro orden de ideas, se dice que la prepsiquiatría o psiquiatría temprana nació en Chile por un evento sumamente particular que se suscitó por varios años entre Valparaíso y Santiago a finales de la primera mitad y a comienzos de la segunda mitad del siglo XIX, lo que finalmente la constituye como un hito emblemático de la independencia republicana de Chile. La transición se aborda como clásicamente se ha llevado a cabo: en relación al interesante caso de la chilena Carmen Marín, también llamada la “Endemoniada de Santiago”. Resulta relevante considerar su persona para hacer las distinciones entre interpretaciones sobre lo que realmente podría significar el fenómeno de “posesión demoníaca” —sea que lo analicemos con una perspectiva religiosa (como se hacía anteriormente en la época colonial), o con una perspectiva de enfermedad psíquica (lo que pertenece al siglo XIX en Chile), por ende, psicológica y psiquiátrica—. La gran polémica histórica que se desató en esos años con respecto a la situación de Carmen Marín muestra el debate entre cosmovisiones que buscaron definir el sentido del ser humano: la primera aún pertenece a la caracterología colonial y cristiana, y la segunda a la temprana interpretación médica neuropsiquiátrica.

     Son también muy importantes los personajes que participaron activamente en la discusión del extraño caso de Marín: si bien ella es la protagonista de la historia, los secundarios-protagónicos son el presbítero José Raimundo Zisternas, que escribió un informe titulado Relación hecha al Señor Arzobispo por el presbítero don José Raimundo Zisternas, sobre las observaciones verificadas en una joven que se dice espirituada (1857) y el médico Manuel Antonio Carmona Fonseca[49], que escribió Carmen Marín o la Endemoniada de Santiago (1857), con sus informes inmortalizaron la controversia que se desató en la sociedad y particularmente desde las áreas e instituciones que les eran afines. Toda la repercusión tuvo también relevante influjo en la prensa y en la opinión pública, lo que indujo aún más la transición que hemos destacado como efecto de la modificación de la mentalidad individual y colectiva sobre el significado del fenómeno de la posesión.

     La prepsiquiatría chilena, como símbolo de la liberación del yugo español, transformó la antigua visión que se pensaba sobre este curioso estado psíquico, psicosomático y físico, desligándolo de toda filosofía teológica, religiosa y mitológica, para aterrizarlo en una perspectiva que buscó caminar estrechamente con las ciencias naturales, orgánicas y biológicas propias de las medicinas científicas. Sin embargo, objetivamente, la psiquiatría conforma un campo diferente a las medicinas antes dichas, pues, el núcleo inmanente a la especialidad se centra en interpretaciones sobre entidades intangibles y metafísicas como son los pensamientos, junto con la repercusión que estos tienen en la conducta y en el cuerpo. Pero hay que separar unas filosofías de otras, la filosofía no es en absoluto un campo de estudio unidireccional, existen las ramificaciones cercanas a la religiosidad, otras al misticismo, otras a la razón y otras a la ciencia, incluso en el s. XIX. La psiquiatría es la rama más filosófica de todas las especialidades médicas por basarse en estructuras determinadas por la razón evolutiva, y con el transcurrir de las décadas logró unirlas con la lógica científica.

     Desde entonces, en el ámbito de la salud física y mental, surge otra serie de sucesos que llevarán a la fundación de la Casa de Orates de nuestra Señora de los Ángeles el 8 de agosto de 1852, lugar donde la misma Carmen Marín estuvo recluida un tiempo. Carente y desordenado en un comienzo, recién en 1875 se ingresa personal médico a dicho recinto dándose inicio a la asistencia psiquiátrica. Todo ello promueve numerosos procesos administrativos que buscaron velar por excluir la imagen del ‘asilo de reclusión’ por la idea de un ‘centro de tratamiento médico’ acorde a las últimas tendencias europeas. La mentalidad médica sufrió la transición, también mundial, de una medicina muy hipocrática, galenizada y latina, a una moderna con Pinel y Esquirol como rectores. Es necesario comprender que la posesión demoníaca fue primeramente considerada como herejía y luego denominada como locura. Las cárceles secretas inquisitoriales y las cadenas de los calabozos de los antiguos manicomios europeos que albergaron a enajenados y alienados quedaban en el oscuro pasado… pero los recintos de reclusión continuaban, de igual modo los avances médicos y psiquiátricos, donde después pasa a considerarse la locura en la categoría de enfermedad mental. «Herejía – Locura – Enfermedad Mental». Todo este recorrido está siempre ligado con la historia de los acontecimientos nacionales que nos fueron conformando como país independiente. Escalonadamente se manifestó en Chile esta importante transición en el área de la creencia y de la fe, repercutiendo en la mentalidad individual y social, a ello se suma la concientización de la nueva libertad, la profesionalización de las prácticas médicas, la implantación de políticas públicas sanitarias, entre otros hechos. Todo ello circunscribe nuestro estudio transicional, pasando de la ‘pedagogía del miedo’ a la ‘psicopatología de la anormalidad’. 

4. Entre Mito y Diagnosis: el caso de la chilena Carmen Marín

     Carmen Marín nació en el puerto de Valparaíso en 1838. Desde la infancia fue huérfana de padre y madre, sostenida desde entonces por la caridad ajena. Vivió también algún tiempo en el campo, hasta que a los doce o trece años entró de pupila agraciada y estuvo unos pocos meses en el Colegio Sagrados Corazones de las Monjas Francesas de dicho puerto. Toda esta información biográfica fue entregada por la misma Carmen y se encuentra en el informe de Manuel Carmona Fonseca, quien fue llamado para dar su impresión médica sobre el impactante fenómeno que acontecía en esta joven “espiritada” y “poseída por el demonio” según se decía públicamente, al momento de la entrevista clínica ella tenía 18 y 19 años de edad. Prosiguiendo, sus padres fueron pobres, aunque pertenecían a la “clase decente”, fue pariente consanguínea de cierta familia ilustre de la capital de Santiago, cuya espiritualidad o excentricidad característica ha llegado en alguno de sus miembros hasta la locura[50]; Carmona alude que este fenómeno singular bien podría servir para confirmar la opinión de algunos fisonomistas, sobre que de semejantes idiosincrasias a la manía no hay más que un paso (explicaremos a qué se refería con esto al final de la sección). Hallándose Carmen en un hospital de Valparaíso, desesperada o fanatizada un día por el temor de ofender a Dios, hizo cuanto pudo para morir ahorcada, y poco le faltó para conseguirlo, pues quedó estrangulada algunas horas, y se dudó de poder salvarla por el fatal estado en que la encontraron.

     Este “mal extraordinario” (posesión/enfermedad) lo estuvo experimentando por cerca de seis años, iniciándose aproximadamente en 1850 o 1851; sus ataques se repitieron, en los primeros tiempos, con intervalos distantes y desiguales, y en los últimos, con una regularidad o periodicidad tan marcada que en tres días consecutivos se manifestó bajo la forma más fuerte y rápida, poniéndose muda e insensible y arqueando tanto el cuerpo hacia atrás al punto de que llegó a juntar los pies con la cabeza. Hablando Marín como una sonámbula, puso un nombre pintoresco a cada forma de su mal; a la primera la llama el Tonto, dando a entender paladinamente que es un Diablo leso y mudo que la posee entonces; y la segunda, Nito-Nito, añadiendo que es un diablo bonito y que dice cuanto siente[51]. Carmona afirma que cuando se le preguntó en su estado normal de salud cómo principió su enfermedad, contesta sin discrepancia lo que sigue:

“Que una noche, estando en el colejio de las monjas francesas de Valparaiso, y habiendo ido por su voluntad, con licencia de la prelada, como a las once, a velar al Santísimo en la capilla, oyó o le pareció oir en aquel lugar ladridos de perro y una especie de algazara o voces de hombres ebrios de la parte de la muralla que correspondia a la calle. Que todo lo cual la trastornó y la sobrecojió de terror, de manera que se la descompuso sin duda la cabeza; pues de lo demas de aquella noche solo se acuerda que sintió por primera vez en el oido izquierdo una cosa como golpe o zumbido… Este hecho por sí solo ya está probando la influencia misteriosa de la imajinacion, y cuán funesta le ha sido a esta infeliz jóven la candorosa creencia en el Diablo”[52]. (Ortografía de la época).

     En esa misma noche tuvo una pesadilla donde luchaba con el diablo, se levantó aterrorizada y atacó a sus compañeras de habitación. El autor comenta que todos estos datos están bien averiguados, no solo por confesión de Marín, sino también por el testimonio de “varias personas respetables”, entre ellas un facultativo en medicina que la conoció en Valparaíso, y una profesora de obstetricia que la hospedó gratuitamente en su casa. Desde el acontecimiento, quedó por algunos meses “como loca y afectada del cerebro”, y que no habiéndose obtenido su curación en el colegio, salió de él, trasladándose primero a la casa de una tía, y después a la de un hermano, el cual la maltrató cruelmente creyendo que fingía su enfermedad[53]. Carmona advierte que en su informe deberá revelar información que le entregó en privado la paciente, apelando que “todo es lícito, sin duda, ante el tribunal del mundo científico cuando se trata de salvar una gran verdad de interés humanitario, y cuando es inminente el peligro de que triunfe un error funesto y trascendental, fundado en falsos conceptos”[54]. En esa época se la vio vagar y familiarizarse con mujeres de mala fama, “de esas que a fuerza de comunicarse íntimamente con los inmigrantes europeos entienden y hablan algunos idiomas. No se sabe si la Marín se asociaba con ellas por corrupción o por la desgracia de ser una menesterosa; pero lo que sí se sabe es que en el transcurso de poco tiempo llegó a tener hasta tres pretendientes apasionados”[55]. Luego fue ingresada al Hospicio de Valparaíso donde prosiguieron los ‘accesos’ (= instancias de “endemoniamiento”, “posesión”, o más bien “enfermedad”).

     La paciente reveló a los facultativos y a Carmona “de un modo cínico e involuntario” que una mujer que administraba una fonda en Valparaíso, con quien vivía y se vino a la capital, tenía un hijo, el cual le dio a Carmen muchas pruebas de cariño y compasión, de manera que ella deseó casarse con él. “Que el tal amante la acariciaba y perseguía a todas horas; pero que ella se resistía a sus tentaciones, porque conocía que no pensaba ser su esposo legítimo. Que en esas circunstancias sucedió una vez que, abusando de la ocasión de verla con el mal, la condujeron a un cuarto, y allí la dejaron encerrada bajo llave y a disposición de aquel amante…”[56], este se llamaba Juan, quien le dijo a Marín que no quería casarse por su enfermedad y la pobreza uno y otro. En otra ocasión de la entrevista, durante un estado de enajenamiento y “como si la dominase un impulso irresistible” Carmona dice que esto es semejante a la ninfomanía o fuego erótico, puesto que cantó y bailó del modo más voluptuoso, y luego habló literalmente lo sigue: “Carmen vive agradecida de María, porque está recibiendo de ella muchos favores, pero aunque no quiere Carmen ofender a María, tenga cuidado ésta, pues Juan, el marido de María, le está hablando del amor, y se ha de enredar con Juan, y más tarde con el hijo, porque Carmen no guarda lealtad con nadie…”[57].

     Retornando a la biografía de Carmen, a medida que transcurría el tiempo la enfermedad avanzaba de manera imparable. Fueron muchos los que trataron de ayudarla, entre ellos médicos, sacerdotes, brujos, adivinos, sin que nadie pudiese dar con un resultado coherente y positivo. Luego de pasar por varios recintos asistenciales y recibir toda clase de tratamientos, la joven terminó viviendo en el Hospicio de las Hermanas de la Caridad en Santiago. Allí convivió un tiempo en su habitación con un niño enfermo, cuyos padres le hacían recitar el Evangelio de San Juan, y justamente la recitación por terceros de este texto lograba calmar súbitamente los ataques de Carmen, tal cual efecto apotropaico. Aun así, las asustadas hermanas de la Caridad decidieron llamar al Arzobispo de Santiago, quien encargó al presbítero José Raimundo Zisternas y a otros más para que iniciaran una investigación. En un comienzo Zisternas no creyó que padeciera una posesión, sin embargo, él mismo presenció consecutivos ataques de Marín y una vez convencido de su padecimiento decidió redactar su informe de 36 páginas al Arzobispo fechado el 30 de agosto de 1857; también el presbítero y su equipo hicieron un llamado a los médicos más influyentes del país, connacionales y extranjeros residentes, que estuvieron a su alcance para que la examinaran.

“Un momento después de principar, la enferma se ajitó horriblemente, levantó el pecho de un modo estraordinario, formó un gran ruido con los líquidos que había en su estómago, i cuando el Evanjelio iba en mas de la mitad, dobló el cuerpo, abrió cuanto pudo la boca, tomó un aspecto verdaderamente horripilante, los cabellos se erizaron. En una palabra, no parecia una criatura humana. No sé lo que pasó entonces por la mente de mis compañeros. Yo, por mi parte, puedo asegurar que la sangre se heló en mis venas, i tuve que hacer un esfuerzo para presenciar la conclusion de tan nunca visto acontecimiento. En fin, al momento de pronunciar las palabras et verbum caro factum est, el cuerpo de aquella muchacha se descoyuntó, la ajitación calmó súbitamente, cambió instantáneamente la fisonomía i dos minutos después de concluir el Evanjelio”[58].

     Zisternas presenció que Carmen podía hablar en diversas lenguas desconocidas para ella, como latín, alemán, francés y otras; menciona que tenía una fuerza abominable y que era imposible detenerla a pesar del número de hombres que ayudaban; además, ella podía observar lo que ocurría a sus espaldas sin girar su cabeza. Este y otros detalles le indicaron en su mentalidad que el padecimiento era realmente una posesión demoníaca, esta impresión y la de los otros facultativos también quedó reflejada en su informe, antecesor unos meses al de Carmona. Luego todos los médicos que él llamó observaron el caso, unos elaboraron conclusiones y otros se abstuvieron, pero entre los más apasionados hubo una lucha encarnizada en publicaciones de diarios y libros por el dominio de la ‘verdad’. Con la respuesta de Carmona se llega al clímax de esta polémica: él redactó un informe superior al de todos sus contrincantes con una cantidad de 272 páginas. A estas alturas nos encontramos plenamente entre “Mito y Diagnosis”: el ‘viejo espíritu’ y el ‘nuevo espíritu’ confluyen a la vez en el caso de Marín, entendiendo por mito al pensamiento religioso cosmogónico, mitológico, creacionista y teológico; y por diagnosis a la nueva nosología médica que se empezó a gestar.

     Se encuentran insertos en el trabajo de Carmona extractos de todos los informes “rendidos exprofeso al Ilustrísimo y Reverendísimo Sr. Arzobispo de esta República”[59], excepto el del Dr. José Juan Bruner, ya nos referiremos al por qué. Si bien Carmona es el autor del libro en sí, la nota de los editores también es de su autoría, refiriéndose a sí mismo en tercera persona (está firmada como: M. A. C., sus iniciales, junto a la fecha 12 de diciembre de 1857[60]). Comenta que su obra: «ofrece bajo un aspecto la severa instrucción de la filosofía y de la historia, y bajo otro la amena diversión de la apasionada novela: ella nos representa en compendio la lucha trascendental de los sistemas que han dividido profundamente al mundo antiguo y moderno; dándonos a conocer en relieve, ora las preocupaciones que en todo tiempo han extraviado a los hombres; ora las preciosas verdades médicas y religiosas, que han disipado progresivamente las tinieblas del pasado, que han engendrado el crepúsculo del presente y que están preñadas de la glorificación del porvenir»[61]. Luego prosigue una “Crítica Preliminar” donde comenta que: «cualquiera que se instruya a fondo de todo lo que se ha escrito con motivo del caso raro verificado en la Marín, no podrá menos de convenir con nosotros en que ha llegado a ser esta cuestión como un pandemónium, que ha removido todas las grandes cuestiones, así de filosofía y medicina como de teología; que ha puesto en escena el encarnizado antagonismo del espíritu viejo y del espíritu nuevo; que ha irritado los celos y las rivalidades de los correspondientes sectarios de opuestas creencias: y que, por fin de todo, deja satisfecha la expectativa popular, revelando al mundo la verdadera causa oculta de estas y otras maravillas de la Naturaleza»[62].

     Como atestiguan los editores (Carmona en solitario), los informes solicitados y obtenidos de forma legal para averiguar la verdad del caso son nueve, cuyo número corresponde a otros tantos informantes; todos estos sujetos profesan la religión cristiana: uno de ellos es sacerdote (Zisternas); los demás son seglares y facultativos en ciencias médicas. Los señores Zisternas, Padín, Fuentecilla, Villarreal, Carmona y Barañao, son chilenos de nacimiento. Andrés Laiseca es originario de la República de Nueva Granada; Mac-Dermott lo es del reino de Irlanda, y Benito García Fernández de la península de España[63]. «En su calidad de testigos hay solo dos cosas que les son comunes a los nueve: una es haber presenciado los últimos ataques o accesos padecidos por la señorita Marín, y descritos en los referidos informes; y la otra es no haber contradicción sustancial entre ellos, sobre el curso, carácter y apariencias de los síntomas anormales que mencionan; salvo sin embargo los asertos improbados de los señores Zisternas y García Fernández»[64], los que declaran que está poseída. De los seis restantes: Laiseca, Mac-Dermott y Fuentecilla coinciden en la opinión de Carmona, pero se circunscriben a expresar sintéticamente que la afección es nerviosa o propia de un histérico. Mientras que Villarreal, Padín y Barañao se abstienen de dictaminar conclusiones sobre su carácter y naturaleza, “ya por falta de convicciones sobre él, ya porque a su parecer no es susceptible de explicación ni clasificación, según el estado actual de las ciencias naturales»[65], esto demuestra un vacío epistemológico que Carmona quiso llenar para así declarar que la posesión diabólica es una verdadera enfermedad natural.

     La escritura de Carmona patentiza que posee conocimientos no solo en medicina, sino también en filosofía y teología, pero tampoco pudo desprenderse de su religión cristiana. «Empero si se ha de juzgar por el mérito lógico intrínseco de las doctrinas y razones aducidas, entonces debe concederse la palma a las conclusiones del facultativo Carmona; tanto por la solidez con que las ha fundado, como porque están de acuerdo con los hechos y con los sanos principios de la filosofía y de nuestra religión, y sobre todo con el sentir común de la gente ilustrada»[66]. Es así que dictamina tácitamente como “enfermedad” la doctrina pagana del «Demonio posidente»[67]. Luego toda su crítica se refiere a los textos publicados por los médicos García Fernández y José Juan Bruner[68]. Muchos de estos facultativos lograron encontrarse y conocerse en el entorno de Marín, intercambiaron sus ideas y emitieron algunos informes, esto es así porque luego García atacó severamente toda la postura de Carmona en la Revista Médica, ante este ataque Carmona rebate todas sus ideas, observaciones e incluso la calidad de su ejercicio médico (García es titulado como doctor en medicina y cirugía en la Universidad de Madrid). Por otro lado, Bruner solo “de oídas” redacta un informe que publica en el Ferrocarril, donde muestra su propia postura diagnóstica y filosófica del caso. Pese a que Bruner también dictaminó que era una enfermedad natural, armó todo un sistema de pensamiento diferente al de Carmona, señalando que era un problema basado en la alteración del funcionamiento del cerebro. De la unión de la anatomía cerebral con las facultades del alma configura su teoría del Yo, aquí solo un ejemplo:

«Para nosotros el alma no es una secreción, sino la enerjía i calidad inmanente del cerebro, así como la visión es la manifestación objetiva de los nervios ópticos, o el magnetismo la fuerza inclita del imán. Para nosotros no existe durante la vida aquel dualismo entre cerebro i espíritu; cada oscilación de una molécula se manifiesta como pensamiento, cada movimiento nutritivo es una sensación, y toda la actividad de nuestra intelijencia es la vibración orgánica de la sustancia cerebral»[69].

     A nivel general, aquí no solo se desata una disputa teórica entre profesionales de la medicina, lo cual es bastante interesante puesto que unos son completamente religiosos, como es el caso de García, y otros, si bien son cristianos, velan por apegarse a la ciencia, a las nuevas tecnologías e hipótesis sobre la disciplina. Sino que esto va más allá, es un debate entre épocas: el espíritu antiguo versus el espíritu nuevo; la cosmovisión de la colonia inquisitiva, junto con el anhelo de permanecer en las viejas costumbres en pugna con las ideas republicanas. Todo esto se encarnó en estos facultativos: transformándose en verdaderos arquetipos entre dos mundos que se separaban completamente, cuya transición giró en torno a la representación, definición y sentido de la posesión demoníaca. La forzosa, compleja e inevitable transformación representacional del término permitió que se dejase de considerar en su acepción pagana, para dotarlo de una apreciación moderna, considerándolo ahora como enfermedad orgánica y de la mente. Debido al caso de Marín se definió un nuevo destino para todas las áreas abordadas, asimismo la preponderancia de la ciencia sobre la religión oscurantista. En otras palabras, si bien se rompía un viejo paradigma, podemos aseverar que el ejercicio de representar con ahínco a la mujer posesa, y por qué no, al hombre poseso, no dejaba de realizarse: pues se continuó tildándolos con conceptos (nosologías) y continuaba siendo una persona anormal, marginal y que necesitaba algún tipo de tratamiento. La curación no es ya el exorcismo, sino la psicoterapia, la intervención médica y farmacológica. La prescripción ya no es divinal ni religiosa, ahora es instrumental, técnica y bioquímica.

     Volviendo, Carmona determinó que de la doctrina de García al panteísmo idealista de algunos alemanes, “no hay a la verdad otra diferencia que el punto de vista médico”[70]. La disputa entre ideologías se apoya sobre la crítica hacia la mentalidad alemana, idealista por naturaleza como la tradición filosófica nos lo ha mostrado. De tal manera las nuevas objetividades de la ciencia permiten abandonar concepciones creacionistas y volitivas (que resaltan la autosuficiencia por mérito personal, así como postula el idealismo puro) por otras que realzan la incapacidad del ser humano de dominar su propio destino (muy de la mano con la filosofía de Descartes y otros similares), allí radica el concepto principal de enfermedad, donde el médico es el único que puede sanar:

«Desde que salió a la luz el informe de Carmona, el Dr. Garcia y otros sectarios del Demonio han procurado prevenir los ánimos contra aquél, asegurando en ciertas cosas que es un materialista, que calumnia y difama a la Marin, y que debia ser acusado por tales faltas. También ha empleado el Dr. Garcia varias sujestiones, para obtener un desmentido de la profesora de obstetricia, a quien se refirió Carmona cuando reveló los antecedentes ignorados de la Marin. Mas el resultado que han obtenido tanto el Dr. Garcia como el presbítero Zisternas, no ha sido otro que un triste desengaño acerca del error en que ellos estaban, y de la verdad de los hechos mencionados por Carmona”[71]. (Las cursivas son del autor).

     Aquí se observa que García continúa representando a la Inquisición: pese a ser médico, persiste con la antigua actitud de condenar el pensamiento moderno (o al que piensa diferente), quería castigar a Carmona y que pagara con descrédito público su falta, lo que revela otro uso de la clásica “pedagogía del miedo”. En la página XIII también se constata una lucha entre revistas: la de Carmona es del Mercurio, la cual reconoce que es cristiana, lógica y racional; versus la Revista Médica donde García ha publicado sus ataques, la cual está dirigida por un jesuita. Carmona reflexiona sobre sí mismo: «¿Se dirá todavía que ha calumniado a Carmona?, ¿habrá quién dude ahora que éste ha hecho un verdadero servicio, no solo a la causa de la verdad, que es la causa de la humanidad, sino también a la misma Marín? (XIII, nota 1). García también recibe apoyo de la Revista Católica, que publicó tres números[72].

     Toda la lucha entre las viejas y nuevas creencias se dio entre Carmona y García. Este último además lo acusó de ateo, materialista y hereje (y Carmona no se define así mismo de esta forma), «Solo el que defienda con cinismo lo que hay de más odioso y absurdo en las preocupaciones de antaño, puede proceder de tal manera: solo el que intenta impávido explotar a la ignorancia y la credulidad, pretendiendo estar en posesión de la verdad, y chocando contra el sentido común, es capaz de asentar lo contrario de la evidencia, y de acriminar con suposiciones y consecuencias a quien expresamente las conculca y las rechaza»[73]. Esta página y las sucesivas son sumamente interesantes: allí aparece la defensa de Carmona, donde dice que «no ha negado la posibilidad» de la posesión diabólica, tampoco de Dios ni de la autoridad de las Letras Sagradas, como supuso García. Por el contrario, Carmona dice que él mismo «se ha apoyado en el espíritu de esas mismas letras, en las doctrinas de los Santos Padres, y en los misterios de la Redención y del bautismo, para sostener que no es de fé, en esta Era de Gracia, la posesión voluntaria, o a la encarnación sin milagro, del Demonio?»[74]. De estos diálogos inferimos aún más enfáticamente que Carmona representa la transición misma entre las dos épocas, porque tiene de ambas (es religioso, pero impera su pensamiento moderno, no abandona lo uno ni lo otro, pero toma la determinación de seguir la visión médica actualizada: toda la transición está en él). Luego sigue hablando sobre sí mismo: «Así, pues, una cosa es negar la posibilidad de la posesión diabólica, y otra muy distinta es poner en duda que sea un dogma de fé terminante la libertad del Demonio para poseer, encarnarse y tiranizar a los mortales después de la Redención«[75]. Este es un ataque directo con lenguaje teológico a la forma de fe y creencia religiosa de García, lo ataca con religión. «Ni valdría objetar que la Iglesia lo cree ciegamente sin distinción alguna, desde que prescribió el remedio del exorcismo (…)». Si bien la medicina religiosa trató el diabolismo con exorcismo, ahora su equivalente es el fármaco bioquímico que prescribe el médico decimonónico.

     Carmen Marín al fin y al cabo se transformó en el foco central, núcleo alrededor del cual giraron todas las discusiones entre profesionales, junto con los símbolos lingüísticos, semióticos y representacionales de sus doctrinas. Todo escaló de tal manera que involucró periódicos y revistas culturales (asimismo científicas y académicas), con publicaciones de informes o sus extractos, respuestas y contrarespuestas. Aun así, esto podría ser incluso aparente, porque Carmen, protagonista de la historia, lamentablemente termina quedando relegada en un segundo plano, las discusiones se colocaron en el orden de afectación y lucha entre los orgullos públicos de los facultativos.

     El trabajo de Carmona muestra una primera anamnesis sostenida por un completo informe biográfico, este se realizó con «ojos corporales e intelectuales»[76]. A estas alturas ya tenemos la diferencia entre la concepción religiosa, expresada en este caso a través de nuestra categoría “Mito”, la estructura cristiana es un verdadero compendio de mitos; esto en comparación con la nueva forma de considerar el fenómeno de la posesión amparada por la ciencia, y gracias a ello surge la anamnesis clínica, que dictamina nuestra categoría “Diagnosis” (diagnóstico), todo este historial permitió a los sucesores de la prepsiquiatría chilena prevenir en casos futuros, es decir, utilizar la prognosis. Carmona no solo entrega la diagnosis, sino la técnica de abordaje psíquico-orgánico, arma su propio sistema de pensamiento y evaluación diagnóstica. En este pequeño margen de tiempo Carmen Marín se encontró atada entre el Mito y la Diagnosis, pero finalmente predomina esta última como el “discurso de verdad”. Pero no dejar de lado que aquella es la psiquiatría temprana, la disciplina como tal no se conforma sino unos cincuenta años después, de hecho, recién desde 1925 se separa de la neurología en Chile. Si bien hubo varios maestros de la psiquiatría desde la segunda mitad del siglo XIX, ésta no era enseñada como asignatura en la Universidad de Chile, eso sí existió una cátedra aislada para estudiar las enfermedades nerviosas y mentales fundada por Orrego Luco cuando aún era estudiante, aprox. en 1870.

     Una penúltima discusión para retratar, que consideramos pertinente por habernos referido a ello anteriormente bajo distintas formas, tiene que ver con que desde la pág. XVII se muestran las ofensas que hizo en una publicación el español García sobre los médicos y la medicina chilena: García era partidario de la homeopatía y Carmona de la alopatía. «¿Quién tendrá por bien demostrado que la homeopatía fue la áncora de salvación de la enferma, y el Dr. García el hábil piloto, estando bien impuesto de esas y otras varias circunstancias?” [77]. La palabra alopatía se popularizó como un apodo peyorativo de parte de los homeópatas para referirse a los que aplican el método contrario: alopatía refiere al uso de medicamentos químicos, y homeopatía al uso de métodos y fórmulas naturales. García usó en muchos tratamientos conocidos por Carmona la homeopatía con enfermos graves que luego empeoraron y murieron. Por otro lado, Carmona es alópata, es decir, sigue el método científico fundado en la farmacología bioquímica. Dice García: «Pues sepa que el alópata Carmona triunfó otra vez de la homeopatía infinitesimal y de su apóstol, en siete visitas que la hizo»[78]. También se está produciendo la transformación de una medicina homeopática en una alopática en el ejercicio profesional de los maestros de ese entonces y también en sus escuelas. Carmona le replica diciendo que: “(…) porque son el abuso y no el buen uso del principio simila similibus curantur, como asimismo de la doctrina del dinamismo vital, y del método homeopático o sustituyente: principio, doctrina y método que hacen parte de nuestra medicina antigua y común, y que todo alópata práctica; empleando, según los casos, las mismas sustancias que los homeópatas; pero bajo formas más racionales, más justificables y más experimentadas»[79]. Vemos que el caso de Marín trae a su vez esta otra discusión importante: si seguir o no con los métodos de antaño ligados a las hierbas, o si proseguir en el avance de la ciencia con métodos más efectivos estudiados en microscopio y armados en laboratorios. No obstante, más tarde en el siglo XIX los médicos positivistas y químicos valoraron la importancia de las plantas medicinales complementarias para la terapéutica en libros y artículos publicados en Chile[80], y hoy siguen siendo muy útiles.

     La última discusión que trataremos en este trabajo es el ataque de Carmona hacia toda la visión médico-filosófica de Bruner sobre el caso de Marín. «Tiempo es ya de contraernos a la Monografía médico-psicológica del Dr. Bruner, que se está publicando en el Ferro-carril y que es la otra pieza literaria a que aludimos anteriormente. A pesar del mérito literario y científico que respira dicha Monografía, no se ha asociado en este tomo con los demás informes, por justas y graves consideraciones a que da lugar»[81] […] «En efecto, todas las hipótesis microscópicas, anatómicas, fisiológicas, y hasta la filosofía de la historia del espíritu humano, sobre que diserta con facundia el Dr. Bruner, se reducen a puras amplificaciones de los hechos, proposiciones y doctrinas que antes de él había establecido Carmona en su duplicado juicio histórico y diagnóstico del caso«[82], si bien tomó sus ideas modificó muchas de las teorías e hipótesis de Carmona, lo que provocó su enfado. Carmona acusa que la monografía es «panteísta» y que se separa del «informe ortodoxo de Carmona». José Bruner nació en Varsovia en 1825, estudió medicina en Berlín, se embarcó en una expedición científica alemana con la que recorrió el mundo, llegando a Chile en 1844 con 21 años de edad[83], por ello Carmona dice que «Aquel con su genio propiamente alemán construye su edificio en regiones oscuras e inescrutables, sin más cimiento que la imaginación; pretendiendo sobreponerse a los dogmas y principios que respeta todo el mundo moral y científico, y reproduciendo teorías nebulosas e ilusorias mil veces condenadas»[84]. Bruner localiza en el cerebro toda la enfermedad de Carmen, cuya causa determinante específica es el sueño con el diablo (en la noche que ella tuvo su primera impresión demoníaca en la capilla de Valparaíso), lo que generó una inmovilización o afección cataléptico-reactiva en muchos puntos dispersos del cerebro entero, que fijó aquel terror y aquel sueño consabidos. Por cierto, esto fue en el Colegio de los Sagrados Corazones y particularmente en la capilla de las niñas, que estuvo entre las calles Rodríguez e Independencia, esto porque la de los niños estuvo en Independencia con Freire, sin combinarse ambos géneros en la colegiatura y en las misas. Carmona dice que la doctrina médico psicológica del Dr. Bruner es nada menos que la antiquísima doctrina de los átomos o de las mónadas, hermanada con el moderno idealismo alemán[85]. Más adelante continúa refutando sus ideas: «Si admitimos esto caemos en los errores del panteísmo, negamos que el mundo ha sido creado en el tiempo, afirmamos implícitamente que todo lo creado no es sino una ‘emanación divina’, y otros absurdos equivalentes». Y prosigue:

“En efecto; el principio realístico, este principio que es el Verbo encarnado de Dios lanzado en la historia, este principio de la identidad de los diferentes, es para el Dr. Bruner puesto que aquel todo lo identifica en si, como la dea inmanens del panteismo materialista de Espinosa, como el Cosmos de Pitágoras, como la Gran mónada o armonia prestabilita de Leibnitz, como el Consensus unus de Hipócrates, como el Alfa y la Omega del Apocalipsis, como el yo divinizado del panteismo idealista: es la realización ecléctico-unitaria de todos esos principios o sistemas, no obstante sus mutuas diferencias y contradicciones esenciales: es, en fin, la dualidad absoluta y relativa, el cuerpo y el alma, el espíritu y la materia, el Jehová y el Demonio de los tiempos jentiles, el culto del Dios trino y del interno daimonos modernos, la sujectividad idéntica a la objetividad, y en una palabra todo aquello que él ha llamado la lucha de la Cármen contra la Cármen….»[86].

     Aquí vemos la continuidad de conflictos entre la medicina antigua y la medicina moderna decimonónica, pero no a tal grado como se dio con García, puesto que Bruner simplemente sigue una filosofía alemana, por tanto, es un médico idealista, lo que sigue existiendo hasta hoy; pero Carmona por su religión cristiana no avala las filosofías de los alemanes, alegando que éstas llevan por oscuros y neblinosos caminos, y que además Bruner al creer en el Daimon interior, por tanto, cree en la divinización humana en vida, mientras que el cristianismo avala cierto tipo de iluminación después de la muerte por medio de la salvación amén del historial comportamental y mental virtuosos en vida. «No hay que admirarse, todo eso encierra, sin adulteración alguna de nuestra parte, la aplicación materialístico-ideal, físico-metafísica y médico-psicológica trascendental (todo ello es idéntico) del principio realístico, que se lee en la Monografía del Dr. Bruner»[87]. O sea, la filosofía de Bruner busca relacionar, identificar y concretar la existencia en una substancia o ley única, lo universal con lo particular, lo infinito con lo finito, la causa con el efecto, el alma espiritual con el cuerpo material, la verdad ensimismada del entendimiento de «Dios incomprensible, con la verdad subjetiva y objetiva del entendimiento ensimismado de un Bruner que pretende comprenderlo»[88]. Esta es la «Intuición místico-realística del Dr. Bruner»[89]. También está en pugna la creencia teológica cristiana de Carmona ante toda la filosofía mística antigua, y mucho más si se relaciona con la medicina del s. XIX. Es muy propio del idealismo enseñar que, el individuo que lo practique, logre por medio de su propia razón (Hegel habló de razón, pero Carmona tilda este ejercicio intelectual prácticamente como imaginaciones o fantasías) alcanzar las esferas más elevadas de comprensión y pueda alcanzar cierta ubicuidad, esto significa autodivinización, y es la postura filosófica de Bruner, totalmente atacada y tildada de errónea por su fervoroso contrincante. Dice que sus ideas alemanas misteriosas solo llevan al abismo confuso, sin iniciarnos de ninguna manera ni en las leyes del orden espiritual que nos elevan al conocimiento de las verdades primarias, ni en el agente intermediario, en la cual consiste esa energía inmanente del cerebro que preside a las sensaciones, ni en el cómo o por qué está en relación de causa y efecto el alma con el cuerpo, para que se pueda explicar recíprocamente la una por la otra[90]. «El alemán tiene un odio invencible a la realidad: vive en el aire, decía Voltaire, o vive en el infierno, según Goëthe». Para Carmona, la razón (su perspectiva de la razón, muy de acuerdo al materialismo: acusación que García le hizo pero que él niega recordando sus votos de religión) es la única que resuelve estos dilemas, lo mismo con la realidad de las nociones adquiridas por medio de los sentidos, que nos sirven de complemento a la observación y la experiencia. Su forma de corregir a Bruner es por medio de la filosofía escolástica, donde se distinguía entre orden intelectual y el sensible. Tratando irónicamente de descifrar sus intenciones, dice que: «[…] o anda inconsecuente con su concepción primitiva materialístico ideal; […] o que carece de las nociones previas de las cosas divinas y humanas, que según Cicerón, Marco-Aurelio y Bacon, comprende la filosofía, y que supone una exposición como la suya; o es cierto que no ha hecho más que coincidir en el eclecticismo erróneo de Cousin, igualmente panteísta y católico. Para éste y aquél el Ser absoluto es triple = Dios, Naturaleza, Humanidad, […] que es el más grosero sofisma de Spinoza”[91], “[…] Apostaríamos a que Hegel es la Fuente Castalia de Bruner”[92].

     Para ir cerrando el diagnóstico, al comienzo de esta sección habíamos adelantado que Carmona examina la fisonomía de Carmen, y ahora es necesario abordar que él encontró ciertas formas físicas que la podían hacer susceptible de esta enfermedad. Dijo que, a juzgar por el hábito y la complexión exterior de su cuerpo, concluye que este conjunto de facciones ofrece, por una parte, el tipo de la raza española, y por otra, parece anunciar una figura o aptitud poco común de los instrumentos del sentido material y de la percepción mental[93]. “La región posterior u occipital del cráneo, donde residen, según la ciencia frenológica, los órganos de las facultades afectivas y de la fuerza física, se nota correlativamente más desarrollada que la región anterior o frontal, asiento reconocido de las potencias intelectuales. Júntese a esto que el temperamento de la Marín es sanguíneo nervioso, varonil, semiatlético, y cualquier inteligente podrá inferir a priori que el instinto ha de predominar más en ella que la razón, mientras que esta última no se sobreponga, en fuerza del cultivo físico moral de la educación y de la costumbre”[94]. A pesar de esta información, no se consiguen más datos sobre esos parientes de Carmen de alto nivel económico y público residentes en Santiago, los cuales según el autor han presentado rasgos de excentricidad y locura demostrables.

     Finalmente, el diagnóstico definitivo de Carmen, como aparece en diversos sectores del informe de Carmona, es la “histeria ovárica”, cuyo padecimiento se clasifica en el orden de las neurosis: es entonces “histérica, convulsiva y en tercer grado”, cuya enfermedad es originada en los ovarios y útero. En otras palabras, sufre una neurose esencial, crónica, cuya afección primitiva es el centro uterino y cuyos síntomas consecutivos son los ‘accesos’, sumando una evidente afectación del encéfalo, entre otros detalles.

     Como se ha dicho anteriormente, este procedimiento instala el uso de la anamnesis profunda en la práctica clínica (estudio biográfico de la paciente, proporcionado en su forma más íntegra por Carmona en comparación con los breves dictámenes de los otros profesionales), todavía más, inaugura los caracteres propios de la prepsiquiatría, que dará lugar prontamente a la neuropsiquiatría y luego a la psiquiatría. Ganó el debate la diagnosis médico-clínica y estrenó una nueva era para nuestro país, lo mismo para las ciencias médicas y para la psicopatología. En el trabajo de Carmona se gesta uno de los hitos más importantes de la historia médica y de la historia psiquiátrica, no solo para Chile, sino que también para el mundo, y que hasta hace pocas décadas había pasado incluso desapercibido. Armando Roa, el destacado psiquiatra chileno del siglo XX, dice que Carmona “es capaz de mostrar a través de un estudio biográfico y clínico riguroso, que las supuestas manifestaciones sobrenaturales de la paciente, son sólo poderosas expresiones multiformes de la puesta en marcha del instinto sexual y de las imaginerías concomitantes, que son capaces de satisfacerse creándose una realidad a su gusto, cuando la realidad cotidiana mostrada por la razón consciente, les veda esa posibilidad; así borran la conciencia, que es la ordenada a mostrar la realidad común a todos los hombres y se inventan un escenario propio capaz de dar satisfacción a los deseos más íntimos y secretos”[95]. Carmona elimina filosóficamente la posibilidad de endemoniarse, señalando en cambio la posibilidad de conflictos entre los diversos yo de la misma persona[96].

     La resolución sobre el uso de lenguas extrañas de parte de Marín ya lo entregamos más arriba: es atribuido entonces al haber nacido en Valparaíso y por haberse asociado con algunas mujeres mundanas de aquel puerto, las cuales por necesidad y diversión aprendían esas lenguas para tener cercanías con extranjeros. En relación al Juan de su historia vital, el hombre del que ella se enamora, claramente existe un paralelismo con el Juan apostólico, sobre todo por el Evangelio que lleva su nombre y autoría. Otra relación es con el esposo de María (lo que evidentemente es un error tanto de Carmen como de Carmona e incluso de Roa, porque el esposo bíblico de María es José), haciendo caso omiso a este detalle y prosiguiendo con el dictamen, recordemos lo que Marín dijo en estado delirante sobre un tal Juan; además consideremos que cuando se leían los pasajes de este evangelio cesaban sus males, a este respecto Carmona dice: “Tal coincidencia o asimilación será sin duda repugnante a la moral, más no lo es al criterio médico, especialmente si se atiende a que Juan puede ser para la Marín una ilusión excitante, en medio de su delirio libidinoso, en que todo hace creer que habla sólo el sentido interno, o sea el instinto, con sinceridad y sin libertad moral”[97]. Luego apela a que la memoria de un suceso terrible o de una sensación cualquiera basta por sí sola para ocasionar movimientos instintivos o ya experimentados. “Ahora bien, los fenómenos o los movimientos instintivos, del mismo modo que las convulsiones o espasmos esenciales, emanan (según lo ha explicado con ejemplos concluyentes Trousseau y Pidoux, en su tratado de Materia médica y terapéutica) de unas mismas fuentes, que son los diferentes centros de acción de la vida orgánica: las convulsiones o espasmos esenciales son los medios más a propósito de que se vale la naturaleza humana para resolver y terminar ciertas afecciones o ataques nerviosos[98]. De aquí concluye que: “la imagen del Diablo que la amedrentó en la capilla o que la memoria de Juan apasionado (F. D. L.: su objeto de amor: el hijo de la fondera porteña) sea como el punto de partida que suscite en el organismo de la Marín, combinándose con otras causas, actos y fenómenos idénticos a los indicados, hasta producir esa crisis saludable que restablece el orden, la unidad y el reposo del estado normal o fisiológico”[99]. Aquí nos encontramos con la construcción de una estructura psíquica de índole “prepsicoanalítica”[100], ¿Carmona se adelanta a todos sus colegas europeos?

     Como explica Roa, Carmona sigue a otros autores que le preceden, como William Cullen, Armand Trousseau, Auguste Chomel y el del español Baltazar de Vigueras, y de ellos extrae la vieja teoría de la histeria como originada en el útero de ciertas mujeres poseídas de una complexión peculiar; cree también en la frenología como una realidad comprobada; lo mismo con la disposición hereditaria. Se basa en la multicausalidad para explicar la producción de la histeria en Marín, lo que se obtiene del exigente análisis biográfico; toda esta praxis le permite comprender las particulares configuraciones sistemáticas que toma la enfermedad, así como el origen del efecto terapéutico exclusivo del Evangelio de San Juan y específicamente cuando se lee “y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”, verso que al ser recitado lograba finalizar todos los ataques convulsivos. En definitiva, estos ataques para Carmona son un sucedáneo del coito, por eso la propia enferma le llama bonito; las palabras San Juan y Verbo simbolizan al amante Juan, admirado hasta la divinización, con el cual se desearía matrimonio y producto de ese amor[101]. El proceso configura “[…] que la memoria de un acto instintivo pueda seguir reproduciéndolo automáticamente a fin de complacer deseos prohibidos sin responsabilidad ética, ya que su ejecución no es voluntaria, sino resultado de un trance sonambúlico ajeno al querer consciente”[102]. Es así que Carmona descubre el subconsciente y se adelanta en una década a Jean-Martin Charcot, en treinta y cinco años a Pierre Janet y Josef Breuer, y en cuarenta años a Sigmund Freud. Por consiguiente, con todo orgullo podemos proclamar que la psiquiatría chilena, como dice Roa: “iba tanto o más lejos que la psiquiatría europea y tenía, a lo menos en Carmona, un precursor de la medicina antropológica, recién entronizada en Europa a partir de 1930”. Hoy existe una rama formal de la psiquiatría conectada con la antropología, con el existencialismo y humanismo, utilizando a su favor nuevamente las raíces vetustas que tiene la filosofía, ensamblándose con la ciencia dura y la observación cultural antropocéntrica, todo ello mediante una maquinaria diagnóstica, preventiva y de tratamiento basada en evidencia.

CONCLUSIÓN

     El término abrupto de la Inquisición significó llevar a la práctica una de las transiciones más importantes en la historia de Chile, pues significaba dejar atrás todo un compilado de creencias adoctrinantes en materia de espiritualidad y religiosidad. Aun así, su corroído espíritu continúo observando sigilosamente el pasar de los decenios, aguardando el momento indicado para manifestar su último caudal de autoridad añeja, esto avalado por representantes que perpetuaban su íntimo voto de fidelidad; una mentalidad tan penetrante no podía desaparecer del todo en un margen tan breve de tiempo, toda corriente de pensamiento amerita un ciclo descendente medido en tiempo hasta su total desaparición. Al final, con la destrucción de un “imperio”, luego del silencio y la nada, vuelve a aparecer siempre otra forma ideológica, otro sistema de ideas, así en forma cíclica mientras exista vida racional.

     Esto, insistimos, fue paralelo por un tiempo, porque velozmente dominó el afán de reestructurar un país que debió empezar de cero toda perspectiva para el nuevo mañana y que tuvo en todos los casos la obligación de formar una identidad: de aquí comienzan a forjarse y revitalizarse leyendas, mitos, personajes eminentes y símbolos nacionales que dieron origen al sentimiento patrio; los primeros pasos de un proyecto ambicioso que recién se gestaba, pero que terminó por configurarse en el Chile actual. El aporte de la medicina fue determinante, pues el racionalismo científico que evolucionaba permitió hacer llevadera la transición, junto con la importación de conocimientos de la Europa no inquisitiva, esto para colocarse paulatinamente a tono con las grandes potencias; como ya comprobamos, la medicina ayudó a modificar las representaciones, conceptos y descripciones de fenómenos tanto individuales como sociales: rectificando sentidos, colocando nuevos nombres y terminologías, ocupándose a fin de cuentas de transformar las ideas y las mentalidades. Lo más destacable es que en varias etapas del siglo XIX no se quiso imitar las formas médicas extranjeras, sino que se buscó definir un especial carácter profesional estrictamente nacional, distinguiéndose de países vecinos y del resto del mundo. Se abandona gradualmente el pensamiento supersticioso, para precipitar otro basado en la evidencia, aunque sin abandonar históricos elementos filosóficos y humanistas, pues para todo avance es menester valerse del pasado.

     También estudiamos la evolución de las representaciones mentales desde 1571 por medio de concepciones, figuraciones y significados a través de la mujer transgresora americana, lo que nos permitió conocer sus biografías e intensas vidas. Con sumo cuidado, podemos aseverar que al menos hasta 1858 la “prepsiquiatría” sigue tildando de anormal a la mujer “rebelde”, la encasilla en nomenclaturas lapidarias y la aparta de la sociedad, encerrándola en hospitales para enfermos psíquicos todavía carentes. El ejercicio representacional es inherente a la naturaleza del evolucionado Homo-sapiens. Con todo, la Posesión demoníaca, la Inquisición y la Medicina se transforman en categorías indispensables para comprender nuestra historia geográfica, también para entender la institucionalización y el por qué hoy pensamos de esta manera: se hace nítida la ‘capa oculta’ de la realidad que se nos ha legado.

     Sobre la real protagonista, Carmen Marín, donde en cuyo Ser termina y se inicia un nuevo ciclo histórico nacional en las materias abordadas, hemos podido confirmar que sufrió angustias desde la infancia más prístina, situación que se repitió bajo distintas maneras en todos los ámbitos en que vivió, relacionándose a flor de piel con el abandono, el rechazo, el dolor y la culpa injustificada. Sin más remedio, trasladó y representó inconscientemente toda su patología a través del simbolismo religioso. Los viejos mitos alcanzaron vida dentro de ella, fluctuaron y lucharon contra las resistencias de su alma. Después de la publicación de los informes y de la controversia suscitada en sociedad, Marín finalmente desaparece y se desconoce toda noticia sobre su paradero, transformándose su destino en otro misterio chileno.

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA

FUENTES DIGITALIZADAS:

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Zisternas, José Raimundo. “Relación hecha al Señor Arzobispo por el presbítero Don José Raimundo Zisternas, sobre las observaciones verificadas en una joven que se dice espirituada, acompañada de los informes de varios facultativos que practicaron sus reconocimientos profesionales, espresando en ellos el juicio que han formado sobre semejante fenómeno”. Santiago: Imprenta del Conservador, 1857.

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NOTAS Y CITAS

[1] Alfredo De Micheli-Serra, “Cirujanos y médicos frente a la Inquisición Novohispana”, Gac Méd Méx, Historia y Filosofía de la Medicina. Vol.139: 1 (2003): 78

[2] María Águeda-Méndez, “La Inquisición y transgresiones diversas: ¿Locura, posesión demoníaca, visión aberrante o enfermedad?, eHumanista. 36 (2017): 67; Elías Trabulse, Historia de la ciencia en México. Estudios y textos. Siglo XVI (México: Conacyt-Fondo de Cultura Económica, 1983).

[3] Águeda, “Transgresiones”, 68.

[4] Martha Eugenia Rodríguez, “La medicina científica y su difusión en Nueva España”, Estudios de Historia Novohispana. 12 (1992): 181.

[5] Águeda, “Transgresiones”, 68.

[6] Micheli-Serra, “Cirujanos y médicos”, 78.

[7] Vicente Riva Palacio, “La Inquisición”, en México a través de los siglos: T. II C. XXXVIII (Barcelona: Est. Espasa & Cia, 1884-1889), 49.

[8] Micheli-Serra, “Cirujanos y médicos”, 79.

[9] German Somolinos D’Ardois, “Relación alfabética de los profesionistas médicos, o en conexión con la medicina, que practicaron en territorio mexicano”, en Capítulos de Historia Médica Mexicana. No. 3. (México, s. a. 1521-1618); Micheli-Serra, “Cirujanos y médicos”, 78-79.

[10] Pedro de Estrada y Escobedo, “Relación impresa de este auto (28 de marzo de 1593), escrita por el doctor don Pedro de Estrada y Escobedo, abogado de los presos del Santo Oficio”, en García Icazbalceta JJ. Bibliografía mexicana del siglo XVI (México: Ed. Andrade y Morales, 1886), 380; Micheli-Serra, “Cirujanos y médicos”, 79.

[11] Juan Francisco Arévalo Ladrón de Guevara, Compendio de noticias mexicanas… (México: Impr. de Joseph Bernardo de Hogal, II Ed., 1733), 220; Micheli-Serra, “Cirujanos y médicos”, 79.

[12] Águeda, “Transgresiones”, 68.

[13] René Millar Carvacho, “Entre ángeles y demonios. María Pizarro y la Inquisición de Lima 1550-1573”, Historia. Vol. II: 40 (julio-diciembre 2007): 380.

[14] Rubén Quiroz Ávila, “María Pizarro: posesión demoníaca y los nuevos controles epistémicos en el Perú colonial”, Letras 88: 127 (2017): 162.

[15] Quiroz, “María Pizarro”, 169.

[16] Millar, “Entre ángeles y demonios”, 403.

[17] Pablo Rodríguez Jiménez, “Los demonios en el convento: el caso de las monjas clarisas de Trujillo, Perú, siglo XVII”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura. Vol.46: 2 (2019), 265.

[18] Rodríguez, “Los demonios”, 268.

[19] Rodríguez, “Los demonios”, 274.

[20] Rodríguez, “Los demonios”, 288.

[21] Rodríguez, “Los demonios”, 267.

[22] Solange Alberro, “La sexualidad manipulada en Nueva España: modalidades de recuperación y de adaptación frente a los tribunales eclesiásticos”, en Familia y sexualidad en Nueva España, ed. Gabriela Becerra E. (México: Fondo de Culltura Económica, 1982), 240; Stacey Schlau, “Magdalenas americanas: ‘endemoniadas’ novohispanas ante la Inquisición”, Cuadernos de Literatura. Vol.25 (2021): 5. https://doi.org/10.11144/Javeriana.cl25.maen

[23] Ma. Elvira Buelna Serrano, “Las endemoniadas de Querétaro”, en Heterodoxia e Inquisición en Querétaro (México: Universidad Autónoma de Querétaro y Universidad Autónoma Metropolitana, 1997), 98-99.

[24] Buelna, “Las endemoniadas”, 99.

[25] Buelna, “Las endemoniadas”, 102.

[26] Natalia Urra Jaque, “María Josefa de la Encarnación. Posesa, Endemoniada y Loca frente a los Inquisidores de Lima, 1714-1719”, História (São Paulo). Vol. 38, e2019043 (2019): 5. https://doi.org/10.1590/1980-4369e2019043

[27] Urra, “María Josefa”, 3.

[28] Urra, “María Josefa”, 10.

[29] Urra, “María Josefa”, 11.

[30] Schlau, “Magdalenas americanas”, 5.

[31] Schlau, “Magdalenas americanas”, 5.

[32] Schlau, “Magdalenas americanas”, 6.

[33] Schlau, “Magdalenas americanas”, 6.

[34] Schlau, “Magdalenas americanas”, 8.

[35] Bárbara Ann Ailstock, “Las Herejías místicas de Ana Rodríguez de Castro y Arámburu y Agustina Josefa de Jesús Vera Villavicencio Palacios: prácticas, motivos y orígenes”, Revista de la Inquisición (Intolerancia y Derechos Humanos). Vol. 16 (2012): 22.

[36] Schlau, “Magdalenas americanas”, 9.

[37] Ailstock, “Las herejías místicas”, 14.

[38] Urra, “María Josefa”, 6.

[39] Urra, “María Josefa”, 10.

[40] Urra, “María Josefa”, 11; René Millar Carvacho, Santidad, falsa santidad y posesiones demoníacas en Perú y Chile: siglos XVI y XVII: estudios sobre mentalidad religiosa (Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile: 2009), 264-266.

[41] Macarena Cordero Fernández, “Organización de las Comisarías de la Inquisición en Chile, siglo XVI”, Historia 396. Vol.12: 1 (2022): 71.

[42] Cordero, “Organización Comisarías”, 72 y sigs.

[43] Ricardo Cruz Coke Madrid, “Medicina precolombina”, en Patrimonio histórico de la medicina chilena (Anales de la Universidad de Chile Sexta Serie, N°12, octubre de 2000), http://web.uchile.cl/vignette/anales/CDA/an_sub_simple/0,1280,SCID%253D3632%2526ISID%253D261%2526GRF%253D3625%2526ACT%253D0%2526PRT%253D3631,00.html

[44] Benjamín Vicuña Mackenna, Los Médicos de Antaño en el Reino de Chile (Santiago: Difusión, 1947), 21-22.

[45] Cruz-Coke, “Patrimonio histórico”: “La emancipación”, véase el mismo link, sin numeración.

[46] Cruz-Coke, “Patrimonio histórico”: “La emancipación”.

[47] Cruz-Coke, “Patrimonio histórico”: “La emancipación”.

[48] Cruz-Coke, “Patrimonio histórico”, “La medicina hispánica”.

[49] Una breve biografía de Carmona: nace en Valparaíso, estudió medicina en el primer curso de Prieto, pero no pudo terminar sus estudios debido a la guerra, pero el evento le permitió ejercer como cirujano de primera clase en el Ejército Restaurador del Perú y prestó sus servicios en Quillota. Si bien no alcanzó su título profesional, fue autorizado por el presidente de la República para ejercer como retribución a su servicio, lo que estuvo amparado por la ley del 31 de enero de 1937. Luego de muchas actividades y labores logra ser alcalde de San Felipe en 1840. En 1850 se instala en Santiago para trabajar en distintos hospitales, allí es donde enfrenta el caso de Carmen Marín. Más adelante vuelve a Valparaíso, donde fue nombrado médico desde 1861 del Hospital San Juan de Dios de dicha ciudad, que hoy se llama Hospital Carlos van Buren. Fallece a los setenta y seis años en 1886 en su ciudad natal.

[50] Manuel Carmona Fonseca, Cármen Marin o la Endemoniada de Santiago (Valparaíso: S. Tornero y Ca., Imprenta y Librería del Mercurio, 1857), 123-129.

[51] Carmona, “Carmen Marín”, 125-126.

[52] Carmona, “Carmen Marín”, 126.

[53] Carmona, “Carmen Marín”, 127.

[54] Carmona, “Carmen Marín”, 127.

[55] Carmona, “Carmen Marín”, 128.

[56] Carmona, “Carmen Marín”, 128-129.

[57] Carmona, “Carmen Marín”, 129.

[58] José Raimundo Zisternas, Relación hecha al Señor Arzobispo por el presbítero Don José Raimundo Zisternas, sobre las observaciones en una joven que se dice espirituada […] (Santiago: Imprenta del Conservador, 1857), 4.

[59] Carmona, “Carmen Marín”, V.

[60] Carmona, “Carmen Marín”, XXXIX.

[61] Carmona, “Carmen Marín”, VI.

[62] Carmona, “Carmen Marín”, VII.

[63] Carmona, “Carmen Marín”, VIII.

[64] Carmona, “Carmen Marín”, VIII.

[65] Carmona, “Carmen Marín”, IX.

[66] Carmona, “Carmen Marín”, X.

[67] Carmona, “Carmen Marín”, X-XI.

[68] Carmona, “Carmen Marín”, XI.

[69] José Juan Bruner. La endemoniada de Santiago o el demonio en la naturaleza i la naturaleza del demonio: una monografía médico-psicolójica. (Santiago, Chile: Imprenta del Ferrocarril, 1857), 11.

[70] Carmona, “Carmen Marín”, XII.

[71] Carmona, “Carmen Marín”, XII-XIII [nota 1].

[72] Arzobispado de Santiago – Seminario Pontificio Mayor, “Correspondencia. Fenómeno raro”, La Revista Católica. Periódico Filosófico, Histórico y Literario. Vol.5: 508 (Santiago, agosto 8 de 1857): 2358-2362; La Rev Cat, “Posesiones diabólicas”. Vol.5: 509 (Santiago, agosto 15 de 1857): 2365-2367; La Rev Cat, “Posesiones diabólicas”. Vol.5: 510 (Santiago, agosto 22 de 1857): 2376-2379.

[73] Carmona, “Carmen Marín”, XIV.

[74] Carmona, “Carmen Marín”, XV.

[75] Carmona, “Carmen Marín”, XV.

[76] Carmona, “Carmen Marín”, XVI.

[77] Carmona, “Carmen Marín”, XIX.

[78] Carmona, “Carmen Marín”, XXI.

[79] Carmona, “Carmen Marín”, XXI-XXII.

[80] Cruz-Coke, “Patrimonio histórico”, “Medicina precolombina”, véase el link en referencias.

[81] Carmona, “Carmen Marín”, XXII.

[82] Carmona, “Carmen Marín”, XXII.

[83] Jaime Santander T., Pablo Santander T., Juan Enrique Berner G., “José Juan Bruner (1825-1899): una estrella fugaz en la historia de la psiquiatría chilena”, Rev. méd. Chile. Vol.140: 11 (2012): 1496.

[84] Carmona, “Carmen Marín”, XXIV.

[85] Carmona, “Carmen Marín”, XXIX-XXX.

[86] Carmona, “Carmen Marín”, XXX-XXXI.

[87] Carmona, “Carmen Marín”, XXXI.

[88] Carmona, “Carmen Marín”, XXXI.

[89] Carmona, “Carmen Marín”, XXXII.

[90] Carmona, “Carmen Marín”, XXXIII.

[91] Carmona, “Carmen Marín”, XXXVII.

[92] Carmona, “Carmen Marín”, XXXVIII.

[93] Carmona, “Carmen Marín”, 123-124.

[94] Carmona, “Carmen Marín”, 124.

[95] Armando Roa, Augusto Orrego Luco en la Cultura y la Medicina Chilena (Santiago: Editorial Universitaria, 1992), 10.

[96] Roa, “Augusto Orrego», 23.

[97] Carmona, “Carmen Marín”, 131-132.

[98] Carmona, “Carmen Marín”, 132-133.

[99] Carmona, “Carmen Marín”, 133.

[100] Sugiero leer las interesantes identificaciones y juicios de: Pablo Santander y Jaime Santander, “El pre-psicoanálisis en los orígenes de la psiquiatría chilena. El caso de Carmen Marín”, Rev GPU (Revista Psiquiátrica, Historia de la Psiquiatría). 9: 1 (2013): 95-100.

[101] Roa, “Augusto Orrego», 36.

[102] Roa, “Augusto Orrego», 36-37.

Autor: Felipe I. De Lucas Arellano.

Profesión: Psicólogo, Cineasta, Diplomado en Trastornos Severos de la Personalidad, Magíster en Historia.

Universidad Andrés Bello (UNAB).

Valparaíso – Santiago de Chile.

Contacto: info@felipedelucas.cl