Autor: Felipe De Lucas Arellano
La discusión sobre la «etnogénesis» indígena: el concepto en Boccara, Perusset, Wilde, Zavala, Dillehay y Sauer
Introducción
Entiéndase por etnogénesis un proceso histórico, cultural y social mediante el cual surge, se forma y se desarrolla un nuevo grupo étnico. Implica la creación, modelación y reestructuración de una identidad cohesiva y distintiva basada en la fusión de grupos, en la autoidentificación o la diferenciación respecto a otras culturas. Es un proceso dinámico de invención y reconfiguración cultural.
Algunos componentes y características clave son: 1) origen y evolución, que combina la herencia cultural, lingüística, histórica o de creencias compartidas, con nuevos elementos para establecer una identidad única; 2) mecanismos: los cuales ocurren a través de la autoidentificación, es decir, el grupo se define a sí mismo, o por la identificación externa, o sea, otros los clasifican como tales; 3) contexto: puesto que se desarrolla a menudo en contextos de contacto cultural, migración, colonización o resistencia, siendo clave para la lucha por la reivindicación de la diferencia cultural; 4) importancia: debido a que no es un fenómeno estático, es así que la etnogénesis transforma la identidad a través del tiempo.
El término proviene del griego ethnos (grupo de personas) y génesis (comienzo). El concepto es fundamental en antropología y estudios sociales para entender que los grupos étnicos no son esencialmente fijos, sino «inventados» o reformulados a lo largo de la historia. En Latinoamérica, se utiliza frecuentemente para describir la reemergencia o persistencia de la identidad indígena frente a sociedades hegemónicas.
[Esta introducción fue realizada hoy, 26 de febrero de 2026, a partir de IA, puesto que este artículo lo escribí hace más de un año y medio, no recordando plenamente los conceptos y sin tener el tiempo suficiente de volver a hacerlo].
En este breve ensayo se estudiará la visión y el debate de la etnogénesis a través de reconocidos autores, que son: Guillaume Boccara, Macarena Perusset, Guillermo Wilde, José Manuel Zavala, Tom Dillehay y Jacob J. Sauer, sumando una perspectiva personal sobre el problema.
Una breve comparación entre visiones sobre la «etnogénesis» indígena
El posible observar en una primera y sintética instancia la discusión de la etnogénesis indígena sobre la base de unos pocos textos y autores. En primer lugar, Boccara[1] postula que es posible visualizar y comprender los resultados tanto de la historia de los grupos indígenas que vivían en los márgenes del imperio español en el Nuevo Mundo, como de los procesos de interacciones socio-culturales, por medio del surgimiento de “nuevos sujetos”. Para utilizar la herramienta metodológica de la “etnogénesis” se basa en la resistencia de más de tres siglos del pueblo reche-mapuche ante su invasor, sirviéndose de la colaboración fecunda entre la historia y la antropología. Dicho autor señala que un análisis pormenorizado de los mecanismos sociopolíticos y guerreros de los grupos fronterizos permite resolver el problema de su “enigmática” resistencia; a ello se suma el estudio de la dinámica fronteriza para comprender la política expansionista española y el funcionamiento del estado colonial; de tal modo considera que dichas zonas fronterizas constituyen un “laboratorio” para el estudio de los procesos de mestizaje y de la creación de “nuevos sujetos históricos”[2].
Entonces, los objetivos de su investigación refieren a explicar la “enigmática” resistencia mapuche, y asimismo determinar cuáles fueron las reestructuraciones y transformaciones que afectaron a este grupo durante el período colonial.
Según su apreciación, la etnia mapuche que emerge en la segunda mitad del siglo XVIII es en gran parte el producto de un proceso de “etnogénesis”, es decir, un proceso a través del cual se produce un doble cambio, tanto al nivel subjetivo de las formas de definición identitaria como al nivel objetivo de las estructuras materiales, tanto en las económicas como en las políticas. Por lo tanto, la etnogénesis mapuche se traduce por el surgimiento de una “nueva entidad sociocultural” cuya estructura social e identidad poco tienen que ver con las de los grupos de su origen, a saber, los reche centrales. Como herramientas de trabajo, Boccara alude a las formas en que los dispositivos de poder establecidos por los hispano-criollos —especialmente el parlamento, o reunión política hispano-indígena— influyeron en la estructura sociopolítica indígena y en la percepción que los reche-mapuche tenían de sí mismos.
Iniciando con su desarrollo, indica que el único término que aparece en la documentación temprana para calificar de manera general a los indígenas del territorio llamado Araucanía es el de reche, que significa “hombre auténtico o verdadero”. Mientras que el autor reserva el etnónimo mapuche para el siglo dieciocho, cuando según su punto de vista este conjunto étnico surge como consecuencia de un profundo proceso de transculturación[3].
A medida que avanza en su exposición, explica que dos de las características mayores del pueblo reche fueron: 1) la dispersión, en cuanto a su patrón de asentamiento, y 2) la guerra, en cuanto a su reacción a la presencia europea. Además, a pesar de que “no había cabeza a quien obedecían (obedecer)”, su atomismo residencial les ofrecía una defensa “natural” contra la empresa de conquista. Entonces, sobre la base de estos dos aspectos, que son la dispersión y organización guerrera, aprehende Boccara la estructura y la lógica sociopolítica de las comunidades reche centrales durante los primeros años de la conquista[4].
Sin necesidad de ahondar en demasía en los razonamientos del autor —para luego condensar estas palabras y otros argumentos más en la reflexión crítica de mi parte—, solo nombraré ciertas ideas generales. Por ejemplo, la identidad social de los reche como grupo se formaba en función de la pertenencia a un lebo y en referencia al rehue, el espacio ceremonial de cada lebo. A su vez, la existencia del quiñelob como unidad endógama, cuyos miembros colaboraban entre sí en las actividades económicas comunes, se juntaban en caso de agresión exterior y se reunían para realizar ritos funerarios. Los hombres verdaderos (los reche, re-, “verdadero”, y che, “hombre”) se definían a nivel identitario y se organizaban a nivel sociopolítico en relación a un lugar verdadero (el rehue, derivado de re- y hue, “lugar”). En caso de conflictos guerreros, varios lebo podían reunirse en una unidad superior llamada el ayllarehue, literalmente “nuevo rehue”: aunque los lebo pertenecientes a un mismo ayllarehue nunca se hacían entre sí la guerra (weichan), sí existía un tipo de conflicto colectivo interno al ayllarehue, la vendetta. A un nivel superior, el futamapu o “tierra grande” se formaba a partir de la agrupación de varios ayllarehue, donde al parecer los futamapu que existían durante la época prehispánica no tenían un carácter permanente, sino que la alianza de diferentes ayllarehue ocurría únicamente en tiempos de guerra.
Para el autor, uno de los cambios notables en la estructura sociopolítica y territorial reche fue justamente la institucionalización de los ayllarehue y de los futamapu, que de unidades temporarias prehispánicas que funcionaban en períodos de guerra pasarán a ser agregados permanentes al sistema colonial tardío dotados de representantes políticos propios[5].
En otro orden de cosas, solo a través del fenómeno guerrero se constituía una institución central en la producción y reproducción material y simbólica del lebo.
Los documentos mencionan la existencia de tres tipos de personajes políticos con funciones distintas: el jefe civil (genvoye), el jefe de guerra (gentoqui), y el jefe religioso (boquivoye). A nivel de la dinámica política interna se observa que es a través de la guerra que se producían los líderes del espacio político reche. El ulmen era un gran guerrero; el chaman (machi) actuaba como un guerrero de lo invisible; y los boquivoye eran individuos clave para determinar cuáles serían los períodos de guerra y los de paz. A los guerreros especializados de gran prestigio les aguardaba después de la muerte terrenal una vida privilegiada en el otro mundo. Entonces, la guerra se dibuja también como una institución que estructuraba las relaciones entre las diversas unidades sociales de los ayllarehue. Por todo lo anterior, la guerra no era un simple hecho de resistencia.
La escuela del autor se evidencia al expresar que la resistencia armada contra el invasor ponía en movimiento mecanismos que la volvían tanto más eficaz en cuanto expresaban un aspecto vital y central en la producción y reproducción dinámica de los espacios políticos internos y externos de las comunidades reche. Por ende, la guerra tenía implicaciones tanto estructurantes como dinámicas; las relaciones de fuerzas y jerarquías inter-lebo se modificaban regularmente en función del mayor o menor éxito guerrero. Aun así, la guerra iba más allá de lo anterior, pues jugaba un papel fundamental en la elaboración de la identidad propia y en la producción del “sí-mismo” y del “otro”. Como dijo Eduardo Viveiros de Castro, para los reche “el otro no era solamente pensable, era indispensable”[6].
Por consiguiente, la reproducción de la diferencia y de la identidad reche se hacía a través de un movimiento de apertura caníbal hacia el otro, lo que le permite a Boccara explicar la ‘resistencia’. Esta última es prueba de la flexibilidad y adaptación mediante la guerra, puesto que obedecía a una lógica de captación de la diferencia. Además, esa guerra de resistencia traía consigo la transformación de la sociedad, que es el vector de aculturación.
Para ir dando un giro, dos siglos después el panorama había cambiado radicalmente, para entonces la economía giraba alrededor de tres nuevos polos de actividad: 1) la crianza de ganado no autóctono; 2) la maloca; y 3) el comercio, principalmente con ponchos. La actividad del hombre se volcaba cada vez más al exterior, ya que el mapuche era a la vez maloquero y conchavador; mientras que las actividades de las mujeres eran más diversificadas e intensificadas. A través del tiempo, la actividad económica de los mapuches rebasaba la Araucanía, por ej., con la “araucanización de las Pampas”: Boccara también le llama “internacionalización” de la economía mapuche. No menos relevante es que su expansión produjo a la vez un proceso de mestizaje interétnico. Poco a poco la guerra (weichan) se veía desplazada por el pillaje (maloca); a su vez, el análisis de los objetos del comercio hispano-mapuche también revela una evolución de la economía reche. Su sociedad había incrementado considerablemente sus riquezas y transformado profundamente la naturaleza de su economía.
Otro giro de Boccara es mostrar que el cambio de la mentalidad económica indígena incrementó la capacidad de resistencia a tal nivel que llegó a preocupar a las autoridades coloniales. De manera análoga, es menester nombrar el espacio de negociación hispano-indígena —los parlamentos— que comenzaron a surgir. Toda la modificación de la estructura socio-política antes dicha produjo que los mecanismos de construcción identitaria se fueran redefiniendo. Ya no es a través de la guerra que se constituyen las figuras reche de poder político, sino por acumulación de un capital económico, político e informacional[7]. A su vez, la concentración del poder se evidenció en la reducción del número de individuos que representaban a sus comunidades durante las reuniones hispano-indígenas, lo que indica delegación.
Para terminar, estas transformaciones estructurales fueron acompañadas por modificaciones en la percepción que los grupos indígenas tenían de sí mismos y hacia la figura del “otro”, o de la alteridad —como ya se mencionó en un estadio ya vetusto—. Es así que el término (y etnónimo) mapuche aparece por primera vez en la década de 1760, después del registro de los cambios en la organización sociopolítica y económica indígena. Ello se intensifica con el surgimiento de un sentimiento identitario unificado, lo que trascendió al simple grupo local antes constituido por el rehue.
Por todas estas consideraciones, los reche-mapuche representan un caso de etnogénesis y etnificación, puesto que la resistencia de los reche fue también el vector de un proceso de transculturación que los llevó a una transformación social y al surgimiento de nuevas identidades. Boccara lo ve como la aparición de una nueva entidad e identidad étnica (lo que conllevó una reestructuración tanto objetiva como cognitiva, asimismo de mentalidad y conciencia). Esto como resultado del encuentro entre una sociedad estatal con otra sin estado, utilizando la primera la legitimidad de una dominación y un ejercicio centralizado de la fuerza pública[8].
Ahora pasaré con el pensamiento de Perusset[9], quien a través de su investigación se aproxima a los procesos de etnogénesis producidos entre los grupos guaraníes del Paraguay colonial del siglo XVII —sujetos al sistema de encomiendas—, suscitándose como respuesta a ciertas situaciones de cambio de sus patrones culturales tradicionales. La autora considera la identidad social como negociable, fluida y dinámica, considerándola como el espacio donde los indígenas generaron estrategias de adaptación y resistencia al nuevo régimen.
La zona periférica y de frontera estudiada se enmarca desde 1537 con el asentamiento de los españoles en un territorio bordeado por los ríos Manduvirá por el norte y el Tebicuary por el sur, siendo de importancia las zonas del lago Ypacarai, el área de Quiindy y Acahay, encontrándose al noroeste (en la región chaqueña) distintos grupos étnicos nómadas y belicosos. En estos territorios no solo se producía el contacto entre grupos socio-políticos diferentes, sino que se encontraban insertos en un contexto de lucha entre las coronas de España y Portugal por sus dominios coloniales.
En estas primeras páginas Perusset hace un recorrido a través de la historiografía de las relaciones fronterizas hispano-guaraníes del período colonial, comentando su evolución y la superación de ciertas categorías ahora anticuadas. Más o menos al final de su comentario llega a las investigaciones sobre los procesos de etnogénesis, que produjeron una fuerte impronta en los estudios referentes a las fronteras coloniales y las relaciones interétnicas entabladas en América en el período colonial. Esta corriente de análisis puso el foco en la habilidad y capacidad de las comunidades indígenas para ajustar sus tradiciones socio-políticas y económicas a las condiciones generadas por “él mismo”. Aun así, critica que estas primeras investigaciones podían tener una perspectiva cargada de etnocentrismo, o bien consideraron a la etnogénesis como un acto propio de resistencia y reacción inducido por una fuerza externa, indudablemente europea. Luego menciona que autores más modernos en esta línea como Boccara y Hamalainen, entre otros, se concentraron en la transformación de la organización social, política y económica indígena, afirmando que algunos grupos estuvieron en condiciones de construir nuevas identidades étnicas en medio de un contexto de destrucción y desposesión, dando cuenta de que algunas comunidades nativas no necesariamente desaparecieron, aunque si lo hayan hecho sus antiguos nombres o denominaciones. Luego, de acuerdo con Hill[10], es posible considerar los procesos de etnogénesis como una herramienta analítica, que permite desarrollar un acercamiento histórico crítico a una cultura determinada, y de esa manera observar el surgimiento de la misma en un contexto de cambio y discontinuidad.
De aquí que Perusset aportó con poner el acento en la habilidad de las comunidades indígenas para ajustar sus tradiciones políticas, económicas y sociales a las nuevas condiciones de cambio, realizando una “construcción histórica” de sus identidades étnicas; también ocupa la idea de reformulación identitaria aplicada en los guaraníes[11].
Una vez iniciado su relato histórico, la autora nos comenta que las relaciones intertribales entre hispanos y carios no fueron alentadoras: los españoles lograron una alianza con los caciques de los alrededores, puesto que necesitaban de los guaraníes para sus cultivos; a su vez, los caciques ofrecieron a sus jóvenes guerreros como acompañantes para sus expediciones. De modo que la posibilidad de contar con la compañía de una cantidad de indígenas guerreros, sumado a la disponibilidad de alimentos, constituyó el interés básico por parte de los españoles para formalizar ese pacto de intereses. Los caciques carios podían obtener beneficio solicitándoles expediciones de exterminio a los indígenas payaguaes, es decir, ayudas mutuas: ambos grupos se veían beneficiados en amedrentar e intimidar a las poblaciones que resultaban hostiles para sus establecimientos.
Más adelante, como resultado de los levantamientos que habían desencadenado las rancheadas ilícitas, el gobernador del Río de la Plata Domingo Martínez de Irala formalizó el reparto de indios entre los españoles al instaurar el sistema de encomienda en 1556.
Para los guaraníes prehispánicos hubo una tendencia a institucionalizar una jefatura hereditaria, manteniendo las posiciones de liderazgo dentro de un mismo linaje, la sucesión de padre a hijo no era una regla consensuada. De hecho, la reputación e influencia se basaban en ser un destacado guerrero y un buen orador, ambas capacidades intransferibles.
En ese entonces, la guerra era común para los guaraníes, que no solo los enfrentaba a otros grupos étnicos, sino que también entre distintas parcialidades guaraníes, lo que se podría justificar por la presión demográfica sobre los recursos existentes y la intención de los jefes militares de expandir sus bases económicas. La mayor fuente de prestigio para cualquier hombre era la condición de bravo guerrero y ese estatus se adquiría mediante la captura de enemigos en combate, que eran luego ejecutados y consumidos por los miembros de la tekóa[12].
Con la llegada de los españoles la política pre-encomendera significaba ya el agrupamiento de los indígenas en pueblos con el fin de satisfacer, por un lado, la necesidad de siervos y criadas, y, por el otro, para lograr la sujeción de las comunidades guaraníes que hasta entonces se encontraban dispersas.
Había dos formas de encomendados: 1) los mitayos, y 2) los yanaconas u originarios. Como consecuencia de esto, también se inició el tributo.
Un dato importante es que las mujeres que fueron trasladadas y asentadas en el chacra del encomendero, abandonando a sus familias, comunidades y su trabajo en los cultivos, pasaban además a convertirse en concubinas del encomendero, generando hijos mestizos.
La relocalización de la población en los territorios circundantes a Asunción tuvo entonces la finalidad del control, evangelización y tributación, instaurándose los pueblos de indios.
No solo los guaraníes fueron desplazados de sus tekóa de origen y aglomerados en un territorio específico, sino que muchas veces en ese mismo espacio se agrupaba a miembros de diferentes parcialidades.
Al integrarse los pueblos, su organización interna se volvió fundamental para los españoles, por esta razón se conservaron las dignidades de “jefes-líderes-caciques”, aunque disminuidos en su influencia, es más, dicho cargo pasaba a tener un carácter hereditario, y pasaba a actuar solamente como un elemento distribuidor de trabajo y de mitazgo cuando se hacían las tareas comunales, pautas diferentes a la antigua forma del cacicazgo guaraní[13].
A comienzos del siglo XVI, para estos pueblos el gobierno de Asunción designó un “poblero”, que fue un español o criollo encargado de organizar económicamente al pueblo; en su reemplazo se designaron a administradores, y al lado de este último un corregidor. A su vez, al lado de la figura del corregidor estaba el cabildo indígena, que se encargaba de asistir al administrador, pero sin tener ningún derecho jurídico.
Otro de los cambios, además de la encomienda y la relocalización, fue la introducción de la agricultura de tipo provincial, siendo de gran impacto para los guaraníes, significando el fin del sistema de roza y su cultivo, lo mismo con las antiguas prácticas de caza y pesca guaraníes.
Como dice Perusset, de esta manera todo su sistema económico antiguo se desmoronó, desaparecieron la roza, el cultivo pequeño, la caza, la pesca y la recolección. La introducción del arado tirado por bueyes, la cría de ganado, la racionalización de los cultivos, el hierro, entre otros factores, representaron un verdadero cambio en las condiciones de vida de los naturales[14].
Todo lo anteriormente descrito trajo aparejada la modificación de estructuras de conducta fuertemente arraigadas, pese a lo cual sus efectos no fueron desintegradores, sino que fueron “admitidos”, pasando a formar parte del proceso de reformulación cultural del grupo.
A pesar de la situación de explotación los guaraníes consideraron que el servicio personal al encomendero se enmarcaba dentro de los tradicionales lazos de reciprocidad y solidaridad guaraní; esto explica el hecho de su oposición al fin de la encomienda. En cambio, el tributo en moneda o en especie era, para los naturales, equivalente a la sujeción.
Por otro lado, si bien hubo una aumentada taza de fuga hacia los montes, la estrategia colectiva parece haber sido permanecer en el pueblo. Esto porque, según Perusset, en ellos encontraban un espacio donde podrían seguir reproduciendo —aunque reformuladas— las prácticas de solidaridad y reciprocidad social indígena, de igual modo, para continuar desarrollando sus relaciones económico-sociales y su cultura.
Concluye la autora explicando el por qué la mayoría de los guaraníes optaron por permanecer en los pueblos: responde a la interrogante diciendo que si bien fueron presas de una gradual introducción de valores de la “civilización” hispano-cristiana, no fueron ingenuos ni dejaron que se produjeran cambios precipitados sin dirección. Esta estrategia colectiva consideró que en los pueblos no existía una oposición rotunda entre su antiguo modo de ser indígena y el modo que se les imponía con la conquista, “como si uno forzosamente devorase al otro” (haciendo alusión al canibalismo guaraní), no obstante, igualmente plantearon una revisión, distinguiendo entre lo que era o no compatible, logrando una reformulación fértil y acabada.
Los guaraníes sujetos a la encomienda se adaptaron y resistieron a los cambios producidos, generando como respuesta una reformulación de sus tradiciones culturales. “La permanencia en los pueblos, la reciprocidad y la continuidad de las empresas bélicas son solo un aspecto de esa reformulación proyectada en el ámbito de la actividad económica y social”[15]. Entonces, fueron la ejecución de estrategias adecuadas ante las circunstancias presentadas.
Otro estudio del mismo año del de Perusset, es el de Wilde[16], quien se refiere a las estrategias indígenas y límites étnicos en el Paraguay. Su premisa consiste en referirse a las “famosas” reducciones jesuíticas de guaraníes (1609-1768) como supuestos que implicaron dejar de lado el análisis de las relaciones entre los indígenas reducidos y los diversos actores de la campaña del Litoral, especialmente los llamados indígenas “infieles”. Postula el autor que las fronteras entre el espacio interno y el espacio externo de las reducciones eran más permeables de lo que la historiografía misionera “ha estado dispuesta a aceptar”: esto porque los guaraníes misioneros establecían relaciones y se mezclaban con los actores foráneos, diluyendo los rígidos límites trazados por la administración colonial, lo que además definió pertenencias étnicas flexibles y ambiguas.
Indica Wilde que se había optado por partir de categorías de identificación étnicas dadas en los documentos coloniales para etiquetar a los grupos nativos, lo que condujo a simplificaciones excesivas. En cambio, aclara que, en tiempos coloniales, más que en otros períodos, dichos límites y categorías estuvieron sujetos a cambios según los diferentes contextos y dinámicas sociales, por un lado, y las cambiantes relaciones con el Estado, por otro.
La incorporación de un fundamento antropológico para estas distinciones fijas en el siglo XIX no hizo otra cosa que reafirmar una postura historiográfica tradicional. No obstante, una lectura minuciosa y crítica de las fuentes de la época llevan a deducir que las categorías étnicas resultan poco operativas para comprender las conductas de los actores indígenas. Estas lógicas concretas se superponían y contraponían con el discurso hegemónico de la administración colonial que apelaba insistentemente a las clasificaciones étnicas para controlar a la población[17].
Wilde intenta revisar esta postura historiográfica tradicional demostrando las características permeables del espacio reduccional jesuítico en el Paraguay. Analiza para ello el imaginario del aislamiento misionero en relación al espacio de la población indígena no reducida que rodeaba la región de algunos pueblos. Aduce que dicho discurso acompañaba un largo proceso de etnogénesis del cual había surgido lo “guaraní misionero” como categoría de adscripción étnica nueva. Luego describe las características y dinámicas concretas de la llamada “población infiel”. Finalmente, analiza los intercambios entre indios reducidos e indios infieles. Concibe así el espacio reduccional como un espacio permeable. A su vez, intenta establecer las lógicas que guiaban la acción indígena, más allá de su pertenencia étnica, tales como el interés ligado al ascenso individual y sus vínculos con el parentesco y la noción nativa de cacicazgo (en definitiva, un resumen de todo su artículo).
A continuación, unos datos sobre la investigación de Wilde.
Entre 1609 y 1707 los jesuitas fundaron alrededor de 50 pueblos en las regiones de Guairá, Acaray-Iguazú, Itatín y Tape, hasta quedar establecidos de manera estable 30 en las regiones del Paraná y Uruguay. Cada pueblo poseía formas de gobierno y administración autónomas controladas por los jesuitas y los líderes indígenas.
Con el objeto de evitar el contacto de la población indígena con la española, los religiosos defendieron acérrimamente una política de segregación sociocultural basada en la separación residencial y el mantenimiento de la lengua viva. Estas reducciones fueron atacadas sucesivamente por las tropas de los bandeirantes en captura de indígenas para esclavos.
Los ataques bandeirantes disminuyeron a partir de 1641, año en que se habían formado recientemente milicias guaraníes, que finalmente los derrotaron en la conocida batalla de Mbororé. Luego, se crearon cargos nativos como el de alcalde y corregidor indígenas y se prohibió la entrada de españoles a los pueblos por un período mayor a los tres días.
La actividad de los jesuitas en el Paraguay fue precedida en varios años por los franciscanos que fundaron varios pueblos de guaraníes. A diferencia de estos, una de las características fundamentales del modelo jesuita sería la total separación residencial de los indígenas respecto de los enclaves españoles.
Las reducciones albergaron grupos indígenas de diversos orígenes entre los cuales predominaron los guaraníes.
Algunos rasgos de su cultura, como el ser horticultores semi-sedentarios y vivir en aldeas basando su organización social en la familia extensa propiciaron, no sin conflictos, la permanencia en un lugar fijo.
Por tanto, puede decirse que buena parte de las confusiones en las categorías étnicas ya se había generado con la conquista, pues con anterioridad los españoles habían identificado cada cacicazgo como pueblo.
Algunos pueblos fueron incorporando población de orígenes muy diversos llegando a conformar un mosaico multiétnico que conservó por mucho tiempo su heterogeneidad.
El jesuita claramente trataba de evitar el vaciamiento de individuos de cacicazgos, entonces, las fragmentaciones étnicas o el vaciamiento dicho no solo respondían a la superpoblación.
El problema de los ataques bandeirantes también fue superado porque se permitió que los guaraníes se defendieran con armas de fuego. Así se introdujo entre los indios misioneros una estructura militar que de allí en más servirá no solo para la defensa, sino también como instrumento para el sofocamiento de rebeliones en el Paraguay y las ofensivas contra los portugueses.
Otra gran causa en el descenso de la población fueron las epidemias.
Es importante destacar que los cacicazgos conservaban un grado importante de autonomía política dentro de las reducciones. A su vez, varios datos indican que los cacicazgos no se mezclaban entre sí, pues mantenían su heterogeneidad cultural junto con la preservación de su autonomía política, lo que resultaba favorable para las autoridades administrativas, pero probablemente también para los mismos indígenas.
El largo proceso de formación de las reducciones implicó la fragmentación y desestructuración de las organizaciones nativas previas, la reutilización y resignificación de elementos previos y la implementación de mecanismos de homogeneización étnica que tuvieron sus límites marcados por la naturaleza misma de las organizaciones políticas y económicas indígenas. Por tanto, Wilde habla de los mecanismos de homogeneización tendientes a crear un “sentido de pertenencia”[18].
Las reducciones jesuíticas a la larga instituyeron una nueva realidad sociocultural, una “comunidad imaginada” en la que, más allá de la diversidad étnica, ser guaraní misionero era sinónimo de “indio reducido” o cristianizado.
Por oposición a este espacio interno se construyó el imaginario de un espacio externo amenazador identificado con la infidelidad. Los rituales de poder (cristianos), junto con la utilización de símbolos religiosos y políticos europeos aplicados al ámbito reduccional fueron muy eficaces para la construcción de un espacio misional interno.
El ritual ordenaba el tiempo y espacio cotidianos, asimismo establecía el canon de la vida política y cristiana. Es posible que la religión nativa tradicional se resignificara e incluso que algunos de sus elementos encontraran algún lugar en la liturgia cristiana.
La batalla contra el indio infiel se escenificaba en algunas representaciones dramáticas con el propósito de establecer claros límites entre el espacio cristiano interno y el espacio infiel externo.
La oposición “adentro-afuera” de la reducción es fundamental para comprender el mito del aislamiento misionero guaraní y la rápida expansión del modelo reduccional por Sudamérica. Por ello, se partía de la premisa de que la humanidad solo era posible en el espacio urbano; las crónicas y las cartas serían los documentos encargados de construir ese espacio cristiano prístino.
La difusión de este dualismo radical, del que los mismos jesuitas son artífices, llega a su auge con la estabilización del sistema de reducciones en las primeras décadas del siglo XVIII. No casualmente también es esta la época en que surge, como contrapartida ideológica, el mito del “Estado jesuítico del Paraguay” que alcanzaría gran difusión en Europa a partir de mediados del siglo XVIII. Con la larga experiencia misionera entre los guaraníes, el modelo misional probaba su eficacia en el intento de integrar a la población nativa a la vida cristiana, es así que la Compañía de Jesús controlaba la mayor parte de los emprendimientos de misiones del Paraguay y Tucumán Colonial, aumentando su poder[19].
Pasando a otro punto, mediante varios indicios Wilde comenta que cada uno de estos grupos referidos se caracterizaban por mantener su propia modalidad o estilo de relacionamiento con los indígenas reducidos y los habitantes de las ciudades aledañas que oscilaban entre la hostilidad abierta y el acercamiento pacífico. La actitud indígena estaba marcada por la ambigüedad y la ambivalencia.
Por otro lado, es el liderazgo que se sienta en la estructura de cacicazgo y no la pertenencia étnica el mecanismo que sirve de base para el comportamiento grupal. Así, la reducción cuando se lograba, poseía la cualidad de ser simultáneamente refugio[20].
Inmediatamente después de la expulsión de los jesuitas, el gobernador Bucareli afirmó que un grupo de “infieles” se acercaron a los pueblos con el fin de solicitar asilo en los pueblos. A su vez, la actitud misma de Bucareli buscaba generar nuevas condiciones en el trato con estos grupos que se habían mantenido alejados en el tiempo de los jesuitas, ofreciéndoles beneficios, regalos y promesas sobre buenas condiciones de vida si se acercaban y aceptaban reducirse (o bien solicitando su colaboración).
Con respecto al contexto de las fugas, Gonzalo Doblas explicó que muchos indios buscaban la “libertad” fuera de sus pueblos: pasándose de una provincia a otra, uniéndose a los españoles que los pervierten con sus costumbres viciosas, mezclándose con otras tribus o pasándose a los dominios del Portugal.
Es preciso advertir que, si bien la apertura del espacio misional a los actores de la campaña resultó de la distensión de los mecanismos de control después de la expulsión de los jesuitas, ya existen indicios de esta situación desde la época de los regulares, esto porque algunos jesuitas se quejaron de la dispersión de la campaña y de las fugas permanentes de indios reducidos, que abandonaban los trabajos colectivos. De manera cautelosa, las fuentes jesuíticas refieren a la relación de amistad que los guaraníes de los pueblos mantenían con algunos grupos “infieles”. Este punto no es menos importante: estas solidaridades y alianzas seguramente fueron una constante entre los guaraníes de algunas regiones, aunque han sido generalmente invisibilizadas en las fuentes, reapareciendo en tiempos de crisis políticas y económicas[21].
Varias fuentes indican que la base de esas solidaridades era el parentesco, lo que constituye un aspecto de la vida reduccional poco explorado hasta la época de escritura de este artículo, este último constituía el eje dinamizador del cacicazgo; las solidaridades y reciprocidades que condicionaban la lealtad hacia los líderes estaban cifradas en el parentesco y se mantenían a lo largo de extensos períodos. En definitiva, la importancia del parentesco como fundamento radica también, aunque de manera más vaga, por su persistencia a lo largo del tiempo.
Estas redes de solidaridad o reciprocidad se expresan en las relaciones de parentesco que, a su vez, constituyen la base de la organización cacical. El parentesco opera aquí como un mecanismo articulador central que pervive a lo largo del tiempo, rompiendo con las fronteras entre el espacio interno y el espacio externo misional.
En otros términos, el espacio interno misional se abre hacia el territorio de las estancias y yerbales que se definen por un sentido móvil de espacialidad, más allá de los límites étnicos[22].
En conclusión, Wilde intentó mostrar un desfasaje existente entre, por un lado, un discurso del orden basado en la clasificación étnica, que conllevó la construcción imaginaria de una oposición radical entre el espacio cristiano y el espacio infiel, y, por otro lado, que las prácticas concretas de relación e intercambio entre algunos de los diversos actores de la campaña nos revelan más bien un espacio de límites difusos y ambiguos, marcados por la movilidad. La lógica que guía a los actores sociales es la de la demarcación étnica, como medio que permite evadir las imposiciones de la administración colonial[23].
La ambigüedad de los límites se hace más visible después de la expulsión de los jesuitas, pero que ya existía en la época anterior a la manera de un “registro oculto”. Dichos religiosos se veían obligados a sostener la teoría de la existencia de un espacio cristiano prístino, y en la práctica a aceptar la ambigüedad siempre que no perturbara la organización misional.
Por todo lo anterior, el empleo de categorías étnicas resulta excesivamente simplificador; no es posible establecer un tipo particular de comportamiento indígena según pertenencias o categorías socioculturales; en lugar de ello, debería utilizarse variables de análisis más complejas y operativas. Los espacios por excelencia para el desenvolvimiento del “paradigma de la movilidad” eran las estancias y el monte, espacios simbólicamente eficaces para la “estrategia de demarcación”, en la medida que no se encontraban definidos por ninguna pertenencia sociocultural particular, los que podían servir —en tanto ámbitos diferenciados— como refugios y atracción para la población desarraigada de procedencias étnicas muy diversas.
El parentesco es una de las claves a partir de las cuales puede interpretarse el sentido nativo de la movilidad y las vinculaciones entre los espacios reducidos y los espacios “infieles”, a su vez, permite pensar la movilidad e indirectamente las modalidades nativas de percepción del territorio. Lo anterior constituyó la base de los cacicazgos indígenas que dinamizaban la vida interna de los pueblos, sirviendo de vehículo para la articulación social de actores concretos más allá de los límites territoriales o los límites étnicos.
Otro artículo un poco más contemporáneo de Boccara (en relación a la fecha del que tratamos más arriba) se enfoca en el desplazamiento progresivo del análisis en términos de resistencia/aculturación usado Nathan Wachtel para el Perú, por el estudio de los fenómenos de etnogénesis, etnificación y mestizaje, manifestando que hubo un giro con respecto a la manera de abordar las dinámicas culturales y los procesos sociohistóricos desde la llegada de los europeos a América. Aduce Boccara que si bien es cierto que los fenómenos de resistencia y aculturación se dieron durante la época colonial, pareciera que quedan por analizar muchos otros tipos de procesos sociohistóricos: como los mecanismos del mestizaje en los márgenes de los imperios, las modalidades de contactos interculturales y la emergencia de middle ground en las zonas fronterizas, la construcción material y simbólica de las fronteras y la génesis de new peoples a través de complejos procesos de etnogénesis y etnificación, las hibridaciones interindígenas, etcétera[24].
Sobre la noción de complejo fronterizo, Boccara lo define como un espacio de soberanías imbricadas formado por varias fronteras y sus hinterlands en el seno del cual distintos grupos —sociopolítica, económica y culturalmente diversos— entran en relaciones relativamente estables en un contexto colonial de luchas entre poderes imperiales y a través de los cuales se producen efectos de etnificación, normalización y territorialización, y se desencadenan procesos imprevistos de etnogénesis y mestizaje[25].
Por su parte, Zavala y Dillehay presentan evidencias arqueológicas y etnohistóricas que muestran la complejidad de la organización sociopolítica de las poblaciones que entrecruzan y circundan la cordillera de Nahuelbuta durante el siglo XVI y principios del siglo XVII, particularmente en el valle de Purén-Lumaco. La estructura sociopolítica, la densidad demográfica y las características económicas y culturales de las poblaciones de dicha área presentan una mayor complejidad y dimensiones superiores a lo que comúnmente se admite en la literatura arqueológica, histórica y antropológica, esto porque las formas de las poblaciones araucano-mapuches habrían tendido a aproximarse a modelos complejos característicos del mundo andino[26].
Es posible decir que durante el período prehispánico tardío e inmediatamente posterior, la estructura sociopolítica de los araucano-mapuches consistía en una suerte de duplicación a niveles cada vez más altos de incorporación política y religiosa de una unidad política local: levo o rewe. Algunas provincias (ayllarewe) fueron capaces de confederarse en una unidad mayor, que para el caso nahuelbutano se llamó estado(s) de Arauco. Un principio ordenador de estas macrounidades confederativas fue el de una composición cuatripartita similar a la del mundo andino (como lo mostraría el caso de la cordillera de Nahuelbuta). La alianza de cuencas vecinas fue pensada sobre la base de una división en cuatro grandes componentes: Arauco, Tucapel, Mareguano-Catiray y Purén, lo que calza aproximadamente con una división del espacio nahuelbutano en cuatro subsectores: noroeste, suroeste, noreste y sureste, lo que supone que ya existía en esta época una conceptualización cuatripartita del territorio que posteriormente se manifestaría en diversos dominios del pensamiento mapuche.
El valle de Purén-Lumaco es reconocido históricamente como uno de los principales centros de resistencia contra la conquista hispana, siendo este valle uno de los primeros y más constantes en el rechazo de los españoles. Esto es debido a que la cuenca del Purén-Lumaco era una de las áreas política y económicamente más avanzadas del sur de Chile en la época prehispánica tardía y, por ende, ya contaba con una condición organizativa y una densidad demográfica suficiente no solo para resistir, sino también para liderar a otros grupos, con lo que pudo vencer y expulsar a los españoles.
Las dinastías patrilineales de este valle no solamente dejaron su legado político en tradiciones orales y fuentes escritas, sino también en la geografía de montículos político-religiosos que levantaron y dominaron. Por ende, todo antropólogo e historiador sabe que este tipo de geografía indica una complejidad social muy por encima del nivel de cazadores y recolectores: más bien, evidencia trabajo corporativo, riqueza, jerarquía, densidad poblacional y otros rasgos típicos de sistemas sociales de gran talla[27].
Un último texto para revisar con respecto a la categoría que nos ocupa es un capítulo en el libro de Sauer[28], el cual presenta una breve reseña del Che del sur del Chile y el desarrollo de las estructuras políticas, económicas, sociales e ideológicas de su cultura. Como señala en su primer capítulo, utiliza el término “Che” (“pueblo” y “hombre” en mapudungun) para referirse a las comunidades interrelacionadas de habla mapudungun que habitaban la mayor parte del sur de dicho país en la época prehispánica y en la era posterior a 1536 (fecha del primer contacto de esta cultura con los hispanos), en la literatura estos mismos grupos a menudo se denominan “araucanos”.
A lo largo del capítulo describe el autor las estructuras políticas, económicas, sociales y religiosas del sistema cultural del Che. Luego, siguiendo a Dillehay[29], describe la organización política como “grupos de pares heterárquicos” en lugar de una típica jefatura jerárquica u otra forma de estructura política. Al difundir poder y autoridad a individuos específicos en ciertas épocas, y muchas veces en determinados lugares, el sistema Che, al menos en la época prehispánica y hasta el siglo XVIII, era más flexible que muchos otros pueblos indígenas en América. Debido a esta flexibilidad sostiene Sauer que el Che pudo incorporar cambios en su sistema cultural con mayor fluidez o adaptarse más rápidamente a los efectos de las perturbaciones externas, en lugar de la mayoría de los grupos nativos americanos enfrentados con la incursión europea.
El registro material visto en Casa Fuerte Santa Sylvia y en otros lugares de la Araucanía, combinados con datos etnohistóricos y etnográficos, muestran que el Che construyó las estructuras para apoyar un sistema cultural que podría incorporar cambios sin perder el control autónomo.
La naturaleza de la autoridad y el poder entre el Che brindó a actores como el toqui, el lonko y el machi los espacios para modificar intencionalmente estas estructuras tradicionales en momentos y lugares particulares, o para utilizarlos como una ventaja específica con el fin de incorporar lo que se consideró útil de los españoles.
Al mismo tiempo, estos líderes actuaron para evitar o prohibir la incorporación de otros materiales, prácticas y creencias, manteniendo y tal vez magnificando el propio sistema cultural. Estos mismos líderes también pudieron reclutar e incorporar individualidades de diferentes lebo, rehue y ayllarehue, así como a los refugiados en sus redes familiares, fortaleciendo así relaciones a través de distancias hasta que la mayoría dentro de la Araucanía llegó a llamarse a sí mismos Mapuche[30].
Por ende, para Sauer la etnogénesis es más bien “adaptación”.
Reflexiones finales personales
La “etnogénesis” como categoría de análisis tuvo su época dorada desde el último decenio del siglo pasado y los primeros veinte años del siglo XXI, aún continúa utilizándose y ha servido a numerosos investigadores, historiadores, etnohistoriadores, arqueólogos y antropólogos para estudiar las relaciones fronterizas e interétnicas. A mi juicio, me parece una herramienta interesante que debe ser tratada con cuidado y prudencia, puesto que un abuso de la misma podría incurrir en errores. Si bien toda herramienta o categoría de análisis en el plano histórico debe respetar ciertos límites, lo ideal es que siempre estén correctamente alineadas y razonadas en virtud de las fuentes de que se sirven, a ello debe sumarse una excelente interpretación por parte del investigador sobre la información “oculta” o “única” que este cree recabar de dichos documentos, y, asimismo, debe cuidar el escritor de no agregar a su ejercicio profesional una interpretación que esté fuera de lugar, o que desde el presente intente trastocar la veracidad histórica. La categoría o herramienta de análisis conocida como “etnogénesis” me parece bastante novedosa incluso por su propio nombre, pues impacta en la combinación de tales términos.
Por otra parte, es evidente en Boccara la escuela historiográfica de la que él proviene, que es francesa y que se sostiene sobre la base del postestructuralismo. Dicha corriente tiende a crear categorías con nombres bastante llamativos, y los acercamientos que planean lograr suelen estar ligados al lenguaje de las micro o macro estructuras, por tanto, a las teorías de su escuela madre. El léxico de tal escuela es notorio a lo largo de sus dos artículos, pues articula las típicas denominaciones que, apoyándose desde una visión panorámica y distante, intentan definir los órdenes de menor escala, por ejemplo, microhistóricos; también es posible comprobar la escuela del autor según su bibliografía. La herramienta que nos ocupa es un tanto totalizante, pues es aplicable para toda cultura que se relaciona con otra, pero: ¿siempre se produce o no una nueva génesis, o sea, es siempre afirmativa?, ¿permite la negación de su propia hipótesis?, pienso que la respuesta es sí y tendría que leer un caso en que la categoría se utilice de manera antitética.
Retomando, la categoría también podría incurrir en errores, esto porque abarca procesos sumamente complejos y entrelazados en el tiempo que muchas veces no se explican en las creaciones de “nuevas identidades”, sino que de igual manera es plausible en muchos casos el mantenimiento de la esencia de las mismas identidades originarias, aunque adaptadas a nuevas condiciones. Lo último suma nuevas características, pero que no por ello pierden lo prístino que las anima. Independiente de lo anterior, esta herramienta no deja de ser lógica y racional, porque es casi evidente inferir que el choque cultural entre dos o más hábitos/costumbres del ser y del hacer implique, con su condensación, unas nuevas formas identitarias. Lo importante es que esta nueva forma de identidad o sujeto histórico no se encuentre tan apartado del originario, sobre todo si nos referimos al contexto que defienden los pueblos indígenas, que han deseado mantener a través de la fuerza de los siglos sus tradiciones, creencias y costumbres primigenias, aunque más desde un punto de vista teórico e identitario. Por ende, la etnogénesis utilizada de manera “bruta” implica desautorizar el pasado de los pueblos que hoy con sus testimonios intentan a todas luces mantener vivos sus espíritus colectivos prehispánicos. De allí que en una discusión de la clase se hablara en mejores términos del concepto de “adaptación” de Sauer, pues más que la creación de un nuevo yo, es la misma entidad, pero asumiendo nuevas particularidades que no le desvinculan del todo de su sangre y sus modos de ser primigenios.
La etnogénesis puede sonar como una herramienta un tanto atrevida, puesto que por el uso de la razón que abarca al Todo —al mundo, a la cultura, al pueblo— definimos simplemente con una palabra compuesta el resultado de cada uno de sus movimientos de interacción tanto con otras etnias como con los europeos, ¿puede una palabra o un término reducir tanta complejidad? Si bien las categorías y herramientas para examinar la historia deberían estar bien construidas, servir como constructos útiles en la práctica y que también nos permitan utilizarlas para distintos casos, ¿acaso la etnogénesis no cumple totalmente con esa meta? Existe una cierta dualidad a la hora de interpretarla, y de allí las distintas posturas que podrían forjarse entre sus examinadores, adeptos y críticos.
Boccara, entonces, apela a estos “nuevos sujetos” y que las zonas fronterizas sirven como un laboratorio para la exploración de nuevas interpretaciones sobre las relaciones tanto de frontera como interétnicas ya señaladas, sumándose la reestructuración y redefinición. Asimismo, esta nueva identidad y entidad traería consigo una nueva conciencia y mentalidad, lo que se evidencia en términos etimológicos y etnónimos con el nuevo apelativo de “mapuche” desde la mitad del siglo XVIII, dejando en un pasado al concepto unificador de “reche”. Para Perusset las palabras clave son “habilidad”, reciprocidad guaraní, mestizaje y reformulación cultural, entre otras. Para Wilde es la superación de las rígidas categorías étnicas (por lo demás, bastante coloniales algunas), y promueve la construcción de otras mejor desarrolladas; también utiliza la noción del imaginario, la de ‘demarcación étnica’, el ‘paradigma de la movilidad’ y otras. A su vez, entre las investigaciones sobre los procesos de etnogénesis puedo mencionar el trabajo de Hamalainen (visto en otra clase), que puso su foco sobre la reformulación cultural de los comanches, brindando atención a la expansión de estos indígenas de América del Norte desde el tardío siglo XVII hasta su localización en las planicies centrales. Para Sauer, más contemporáneo que los anteriores, vendría a ser mejor la “adaptación”, esto por estar demasiado sobrevalorado el término de etnogénesis, según explicó con mayor profundidad en su tesis doctoral sobre los mapuches e incluso en su libro aquí citado del 2015.
La categoría de etnogénesis tiene la virtud de dar cuenta de errores u omisiones en la historiografía tradicional, esto porque nos permite visibilizar una “cara de la moneda” que había quedado relegada, que es la de la influencia indígena en todos los procesos interculturales e intersubjetivos ocurridos desde los primeros encuentros hispano-indígenas o interétnicos en esta zona americana. Con respecto a la construcción discursiva de la identidad hay que considerar dos dimensiones o “caras”: 1) el cómo una cultura identifica al sujeto de otra cultura (alteridad/otredad); 2) el cómo una cultura se identifica a sí misma, y qué elementos dentro de sí mismos los lleva a diferenciarse de los individuos y hábitos de otra cultura. Por haber involucrado en mayor medida esta segunda cara, la etnogénesis nos permitió comprender de manera más global y controlada los fenómenos sucedidos en esos contextos espacio-temporales de siglos pretéritos, también nos entregó herramientas para hacer indagaciones comparativas mucho más prolijas, por ejemplo, entre los partícipes de las fronteras. El defecto de las historiografías tradicionales o más clásicas es que solo mostraban la versión hispana, lo que se vio influenciado por la primacía de los documentos escritos, quitándole importancia al relato oral o a la lectura “entre líneas” de dichas fuentes, que hoy gracias a instrumentos de análisis mucho mejor desarrollados y operativos —aunque siempre perfectibles, y teniendo en consideración que podemos con mucha experiencia concebir nuevos—, podemos ir comprobando tanto omisiones como ocultamientos y enaltecimientos de ciertas cosas, todo ello en relación al grupo estudiado y sus objetivos culturales.
Como historiadores debemos estar conscientes del cómo eran utilizadas las categorías en las épocas pretéritas que estudiamos, sean estas de siglos o tan solo de décadas. En un determinado margen de tiempo del ayer, una categoría sirvió tanto para estudiar un fenómeno o problema histórico como para generar documentos que enmarcaran esa realidad bajo la perspectiva del que dejó registro, por tanto, debemos tener la capacidad de situarnos en el contexto de producción. Una vez situados, podemos observar con los “ojos” del que dejó registro y así comprender sus motivaciones, objetivos, ideologías, filosofías de vida, entre otros aspectos, esto sin que interpongamos nuestra propia visión del presente sobre ese pasado, pues eso no es tarea de nuestra profesión de historiadores, tal vez sí de los ideólogos. Un significado de nuestra época no es válido para épocas anteriores. Esto podemos apreciarlo con más cuidado en la relación entre los términos reche y mapuche. Esta última categoría (mapuche) para mitades del siglo XVIII estaba definiendo a grupos de parentescos dentro de ciertos espacios territoriales; no obstante, entre ellos mismos unos se concebían más mapuches que otros, de hecho, la etimología refiere a la “gente” que “vive en esta tierra”, por tanto, generaliza, pero no especifica la riqueza de los diversos grupos que viven en dicha tierra, junto con las diferencias que ellos mismos conciben de los otros grupos involucrados y viceversa. Este mismo ejercicio podemos realizarlo para examinar la categoría “araucanos”, utilizada durante varios siglos para referirse a la cultura reche-mapuche.
Antes de dar termino a este ensayo, las siguientes citas de Boccara aparentemente presentan errores de interpretación: “la unidad social más fundamental era la ruca (casa), en la cual solía habitar un señor con su esposa o sus esposas, además de sus hijas e hijos solteros. Ocasionalmente algunos de los hijos varones casados y su progenie permanecían en la casa del padre, haciendo en este caso de la ruca el lugar de habitación de la familia polígama extendida” […] “El nivel de integración superior al caserío lo constituía el quiñelob, que integraba a varios caseríos (…). La documentación indica que el quiñelob no representaba una unidad unilineal exógama, como lo afirma la mayor parte de los estudios etnohistóricos, sino que era un núcleo endógamo. Entonces, si bien es cierto que las comunidades reche se organizaban a un nivel básico (la ruca) sobre un principio patrilineal, sería un error considerar a su estructura social como una imbricación de segmentos de linaje, linajes, clanes y tribus. Los grupos reche no obedecían a una lógica segmentaria, sino que se organizaban en una trama social hecha de múltiples grupos de consanguíneos y aliados que se giraban alrededor de la figura de un ulmen o cacique”. Observaciones que arriesgaron su visión general.
Para terminar, solo quiero referirme a los amplios beneficios investigativos que conlleva la interdisciplinaridad, por ejemplo, entre historia y antropología. Su unión nos permitió utilizar las “dos caras de la moneda”, puesto que la antropología nos otorga la facultad de describir las culturas desde el punto de vista en que ellas se conciben, junto con las identidades que las describen y fundamentan, mientras que la historia, teniendo también facultades similares en estos capítulos modernos de las “reformas historiográficas”, nos coloca indudablemente en el contexto espacio-temporal escogido y nos entrega las claves para analizar las fuentes disponibles. Como dije anteriormente, si bien la mayoría de las fuentes son escritas, debemos aprender a leer entre líneas e interpretar lo que cierto grupo quiso decir según su particular manera de inferir la realidad y la vida (esto nos retrotrae a las técnicas de Roulet y otros autores que ya hemos repasado). Además, tampoco debemos dejar de lado las fuentes arqueológicas y geográficas que nos revelan también mucha información sobre las culturas que a través de ellas dejaron registro.
Referencias bibliográficas
Boccara, Guillaume. “Etnogénesis Mapuche: resistencia y restructuración entre los indígenas del Centro-Sur de Chile (Siglos XVI-XVIII)”. The Hispanic American Historical Review Vol. 79: 3 (1999): 425-461.
Boccara, Guillaume. “Génesis y estructura de los complejos fronterizos euro-indígenas. Repensando los márgenes americanos a partir (y más allá) de la obra de Nathan Wachtel”. Memoria Americana 13 (2005): 45-47.
Dillehay, Tom D. “Identificación de Grupos Sociales y Límites entre los Mapuche de Chile: Implicaciones para la Arqueología”. En G. Politis (ed.), Arqueología en América Latina hoy. Bogotá: Banco Popular/Fondo de Promoción de Cultura, 1992.
Hill, Jonathan D. History, Power, and Identity: Ethnogenesis in the Americas, 1492-1992. Iowa: University of Iowa Press, 1996.
Perusset, Macarena. “Una aproximación a los procesos de etnogénesis en el Paraguay colonial”. Suplemento Antropológico XLII: 1 (2007): 57-80.
Sauer, Jacob J. The Archaeology and Ethnohistory of Araucanian Resilience, Chapter 3: “The Che of South-Central Chile”, 47-66. New York: Springer, 2015.
Wilde, Guillermo. “Estrategias indígenas y límites étnicos. Las reducciones jesuíticas del Paraguay como espacios socioculturales permeables”. Anuario IEHS Vol.22 (2007): 213-240.
Zavala, José Manuel y Tom Dillehay. “El “Estado de Arauco” frente a la conquista española: estructuración sociopolítica y ritual de los araucano-mapuches en los valles nahuelbutanos durante los siglos XVI y XVII”. Chungara Vol.42:2 (2010): 433-450.
Notas
[1] Guillaume Boccara, “Etnogénesis Mapuche: resistencia y restructuración entre los indígenas del Centro-Sur de Chile (Siglos XVI-XVIII)”, The Hispanic American Historical Review Vol. 79: 3 (1999): 425-461.
[2] Boccara, “Etnogénesis Mapuche”, 425-226.
[3] Boccara, “Etnogénesis Mapuche”, 427.
[4] Boccara, “Etnogénesis Mapuche”, 429-430.
[5] Boccara, “Etnogénesis Mapuche”, 434.
[6] Boccara, “Etnogénesis Mapuche”, 437-439.
[7] Boccara, “Etnogénesis Mapuche”, 448-449.
[8] Boccara, “Etnogénesis Mapuche”, 461.
[9] Macarena Perusset, “Una aproximación a los procesos de etnogénesis en el Paraguay colonial”, Suplemento Antropológico XLII: 1 (2007): 57-80.
[10] Jonathan D. Hill, History, Power, and Identity: Ethnogenesis in the Americas, 1492-1992 (Iowa: University of Iowa Press, 1996): 1-19.
[11] Perusset, “Etnogénesis Paraguay”, 4.
[12] Perusset, “Etnogénesis Paraguay”, 5.
[13] Perusset, “Etnogénesis Paraguay”, 7.
[14] Perusset, “Etnogénesis Paraguay”, 8.
[15] Perusset, “Etnogénesis Paraguay”, 9.
[16] Guillermo Wilde, “Estrategias indígenas y límites étnicos. Las reducciones jesuíticas del Paraguay como espacios socioculturales permeables”, Anuario IEHS Vol.22 (2007): 213-240.
[17] Wilde, “Estrategias indígenas”, 214.
[18] Wilde, “Estrategias indígenas”, 219.
[19] Wilde, “Estrategias indígenas”, 221.
[20] Wilde, “Estrategias indígenas”, 225.
[21] Wilde, “Estrategias indígenas”, 232.
[22] Wilde, “Estrategias indígenas”, 233.
[23] Wilde, “Estrategias indígenas”, 233-234.
[24] Guillaume Boccara, “Génesis y estructura de los complejos fronterizos euro-indígenas. Repensando los márgenes americanos a partir (y más allá) de la obra de Nathan Wachtel”, Memoria Americana 13 (2005): 45.
[25] Boccara, “Génesis y estructura”, 47.
[26] José Manuel Zavala y Tom Dillehay, “El “Estado de Arauco” frente a la conquista española: estructuración sociopolítica y ritual de los araucano-mapuches en los valles nahuelbutanos durante los siglos XVI y XVII”, Chungara Vol.42:2 (2010): 433-450.
[27] Zavala y Dillehay, “Estado de Arauco”, 446-447.
[28] Jacob J. Sauer, The Archaeology and Ethnohistory of Araucanian Resilience, Chapter 3: “The Che of South-Central Chile” (New York: Springer, 2015), 47-66.
[29] Tom D. Dillehay, “Identificación de Grupos Sociales y Límites entre los Mapuche de Chile: Implicaciones para la Arqueología”, en G. Politis (ed.), Arqueología en América Latina hoy (Bogotá: Banco Popular/Fondo de Promoción de Cultura, 1992), 387.
[30] Sauer, “Araucanian Resilience”, 61.
Autor: Felipe De Lucas A.
Ilustración: «El Joven Lautaro» – Pedro Subercaseaux (1946).
Fecha original de escritura: 2 de julio de 2024.
Fecha de esta publicación: 25 de febrero de 2025.
